УДК: 2-9

DOI: 10.24412/2311-1763-2022-3-22-22

Для цитирования:  Самойловский А. Л. Типологические черты образа юродивых в русской православной  традиции  (на примере московских святых)  //  Наука. Общество. Оборона. 2022. Т. 10, №3(32). С. 22-22. https://doi.org/10.24412/2311-1763-2022-3-22-22.

For citation:  Samoylovskiy A. L. Typological features of the image of holy fools in the Russian Orthodox tradition (on the example of Moscow saints). – Nauka. Obŝestvo. Oborona = Science. Society. Defense. Moscow. 2022;10(3):22-22. (In Russ.). https://doi.org/10.24412/2311-1763-2022-3-22-22.

Благодарности: Выражаем благодарность доценту и кандидату богословия протоиерею Олегу Корытко, Сретенская духовная Академия, г. Москва.

Acknowledgements: We express our gratitude to the Associate Professor and Candidate of Theology, Archpriest Oleg Korytko, Sretensky Theological Academy, Moscow.

Конфликт интересов:  О конфликте интересов, связанном с этой статьей, не сообщалось.

Conflict of Interest: No conflict of interest related to this article has been reported.

ИСТОРИЯ ВЕРОВАНИЙ, РЕЛИГИЙ, ЦЕРКВЕЙ

Оригинальная статья

Типологические черты образа юродивых

в русской православной традиции 

(на примере московских святых)

Алексей Леонидович Самойловский ¹ *

 ¹ Сретенская Духовная Академия,

г. Москва, Российская Федерация,

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7693-0798, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com 

Аннотация:

Актуальность темы исследования обоснована тем, что, феномен юродства является одним из самых неоднозначных явлений в православной религиозной традиции, который до сих пор вызывает множество вопросов. Например, почему же тип такого религиозного и общественного поведения всегда находил понимание и поддержку среди значительной части общества? Кроме того, действия юродивых не понятны не только простому человеку, но и православному, ведь такой подвиг для него может показаться очень специфичным и даже недосягаемым. Поэтому серьезный и комплексный анализ образа юродивого, его ключевых черт, поможет сформировать более полную картину исследуемого феномена. Цель работы – выявить важнейшие типологические черты юродства на примере московских блаженных. Объектом работы является непосредственно феномен юродства, его образ, изучаемый через исследование житий московских блаженных, преданий, повествующих о них, различных фольклорных историй, которые связаны с этим видом религиозности, а также через иностранные легенды и истории, имеющие корреляцию с феноменом русского юродства. Предмет исследования – совокупность поведенческих парадигм московских юродивых, взятых в религиозном, историческом, социальном и культурном контексте. Научная новизна исследования данной работы состоит в том, что в ней формулируются основные типологические черты юродивых, которые впоследствии могут стать инструментом для дальнейшего научного исследования в этой области, таким образом формируя комплексный анализ этого религиозного явления. В работе представлены сведения об источниках преданий о юродивых, которые имели непосредственное влияние на формирование образа блаженных. Именно на их основе и составлялась типология данного феномена. Практическая значимость включает в себя возможность разработки методических рекомендаций на основе данной типологии и дает возможность составить систему основных характеристик русского юродства, а также рассмотреть этот феномен как часть единого мирового явления «божественного безумца» и выделить его уникальные черты. Сформированное комплексное представление о проявлении этого вида религиозности и полученные сведения могут быть использованы для дальнейшего изучения этого явления в области религиоведения и истории Русской Православной Церкви. Территориальные рамки исследования определяются образами блаженных, которые жили на территории города Москвы. Однако, в силу множества корреляций и заимствований в этих источниках, в этой работе были исследованы и жития не московских святых, так как они непосредственно повлияли на создание образа московских юродивых. Во всех пунктах предложенной типологии есть свои исключения, но как видно одной из важнейших характеристик феномена юродства, которая отражена во всех основных его чертах – это его некая условная «бинарность» или «дуальность». Во многих известных религиях существовали похожие на русских юродивых подвижники. Они вели себя идентично, просто их идейная основа отличалась.

Ключевые слова: 

история христианства, история Русской Православной Церкви, теология, православие, христианство, юродство, московские святые, типология юродства, религия, ислам, буддизм, язычество, история России, западное христианство 

ВВЕДЕНИЕ

Еще со времен апостола Павла начинается противопоставление мирской мудрости и божественного христианского знания, ведь, по словам апостола, для нехристиан православное вероучение есть безумие (1 Кор 1,18) [1]. Впоследствии именно юродивые стали олицетворением «безумия Христа ради». На протяжении всей истории России юродивые являлись частью церковного мира, но частью загадочной, таинственной. Юродство, пожалуй, можно назвать самым неординарным подвигом христианского смирения. Такая народная религиозность всегда вызывала интерес у различных исследователей.

Актуальность темы исследования обоснована тем, что, феномен юродства является одним из самых неоднозначных явлений в православной религиозной традиции, который до сих пор вызывает множество вопросов. Например, почему же тип такого религиозного и общественного поведения всегда находил понимание и поддержку среди значительной части общества? Кроме того, действия юродивых не понятны не только простому человеку, но и православному, ведь такой подвиг для него может показаться очень специфичным и даже недосягаемым. Поэтому, серьезный и комплексный анализ образа юродивого, его ключевых черт, поможет сформировать более полную картину исследуемого феномена.

Многие исследователи православной церкви, литературоведы, этнографы и историки изучали жития святых, искали в них различные параллели и топосы. Кто-то из них считает, что этот феномен является одним из самых странных и неясных феноменов в русском религиозном сознании, а кто-то считает, что поведение юродивых похоже на поведение простых умалишенных, и поэтому они изучались различными психиатрами и врачами. По мнению исследователей, например, Е. М. Томпсон, С. А. Иванова, М. Элиаде и многих других, в юродивых может быть явлена архаическая религиозность, соединенная со служением Христу. Но чтобы рассмотреть различные позиции по отношению к этому явлению, следует изучить его и выделить его типологические черты. Эти черты могут быть отражены в ранних житийных литературных памятниках, а также и в различных иконографических композициях. Эти памятники всегда выражали важнейшие стороны умонастроений и религиозности людей того времени. 

Цель работы – выявить важнейшие типологические черты юродства на примере московских блаженных. Для этого важно решить ряд задач, а именно:

• изучить феномен юродства, подходы к его пониманию и осмыслению, а также кратко рассмотреть историю юродства на Руси;
• найти в истории похожие примеры специфического проявления религиозности; 
• выявить исторические сведения о московских юродивых, найти параллели с другими историями;
• на основе изученных материалов определить ключевые черты юродства, описать типологию юродства и обосновать критерии систематизации.

Объектом работы является непосредственно феномен юродства, его образ, изучаемый через исследование житий московских блаженных, преданий, повествующих о них, различных фольклорных историй, которые связаны с этим видом религиозности, а также через иностранные легенды и истории, имеющие корреляцию с феноменом русского юродства.

Предмет исследования – совокупность поведенческих парадигм московских юродивых, взятых в религиозном, историческом, социальном и культурном контексте.

Значительный вклад в изучение данной темы внесли И. И. Кузнецов, В. О. Ключевский. Кроме этого, данному феномену посвящены труды Е.В. Романенко, К.Ю. Ерусалимского, С.А. Иванова, И. У. Будовница и других. В настоящее время внимание этой проблеме уделяют такие ученые, как О. А. Туминская, А. Г. Мельник, Т. Р. Руди и другие. При этом до сих пор не решено противоречие по отношению к данному феномену между теми, кто рассматривает его только с социальной стороны, и теми, кто описывает его с религиозной точки зрения, что открывает перспективные направления для дальнейшего научного анализа.

Предыдущие исследования феномена юродства рассматривали его фактически только в призме православной традиции, однако впоследствии, большая часть исследований советского времени была сосредоточена на историографии юродивых и их критике. Научная новизна исследования данной работы состоит в том, что в ней формулируются основные типологические черты юродивых, которые впоследствии могут стать инструментом для дальнейшего научного исследования в этой области, таким образом формируя комплексный анализ данного религиозного явления.

Теоретическая значимость работы основана на разработке методологии выявления типологических черт юродства на примере московских блаженных. Ее можно подтвердить следующими аспектами. Было проведено исследование самого феномена юродства, как со стороны православной традиции, так и со стороны социологии. Кроме того, в теоретической части работы были изучены и другие похожие феномены в иных культурах и религиях, а такое сравнение требовало серьезного анализа многих исследований. Так же в работе представлены различные сведения об источниках преданий о юродивых, которые имели непосредственное влияние на формирование образа блаженных. В них отражались различные биографические сведения, предания об их чудесах и поступках. Именно на их основе и составлялась типология данного феномена. 

Практическая значимость включает в себя возможность разработки методических рекомендаций на основе данной типологии и дает возможность составить систему основных характеристик русского юродства, а также рассмотреть этот феномен как часть единого мирового явления «божественного безумца» и выделить его уникальные черты. Сформированное комплексное представление о проявлении этого вида религиозности и полученные сведения могут быть использованы для дальнейшего изучения этого явления в области религиоведения и истории Русской Православной Церкви. 

Исследовательскими методами работы является совокупность приемов или операций практического и теоретического освоения действительности, а именно описательный, сравнительно-сопоставительный, системный: 

• изучение теоретического и методического аспекта проблемы юродства и описание явления на основе исследований по данным научной литературы;
• анализ различных сведений о нехристианских явлениях подобного рода, а также сравнение и выявление схожих черт и мотивов в них;
• исследование материалов, посвященных московским юродивым, и на основе полученной информации создание систематизации и типологии этого феномена с его ключевыми характеристиками в Православии.

Хронологические рамки исследования определяются теми источниками, в которых отражены типологические черты юродивых. Это и летописи, которые могут датироваться XVI веком и современные исследования XXI века, в которых есть сведения и анализ древних источников, различные характеристики типологических черт юродства.

Территориальные границы исследования определяются образами блаженных, которые жили на территории города Москвы. Однако, в силу множества корреляций и заимствований в этих источниках, в этой работе были исследованы и жития не московских святых, так как они непосредственно повлияли на создание образа московских юродивых, на чьей основе и составлена предложенная в работе типология. 

ЮРОДСТВОВАНИЕ КАК ФЕНОМЕН

Прежде чем говорить о житиях московских юродивых, следует сначала изучить сам феномен юродства, что поможет сформировать целостную картину по отношению к данному вопросу. Это явление можно рассмотреть с двух сторон: с церковной, то есть религиозной точки зрения, и с точки зрения социального феномена, который возникал в разное время и в разных местах. Но прежде следует понять происхождение слова «юродивый», историю его развития и аналоги в других языках.

Этимология

Согласно словаря А. Д. Вейсмана, глагол «μωραίνω» [морайно] используется в Новом Завете со значением «делать глупым, уличать в глупости».  Слово «μωρός» [морос] происходит от глагола «μωραίνω» [морайно], и означает «глупость», соответственно наречие «μωρως» [морос] – «глупо» [12]. Чуть позже это слово стало означать «нелепость» [136]. В древнегреческом языке этот термин предшествует слову «салос» («σαλός») – «юродивый», хотя этимология этого слово до конца ясна, известно то, что изначально оно появилось вне религиозного контекста [70]. Примечательно, что это слово изначально употреблялось по отношению именно к египетским и сирийским отшельникам [70]. Однако оно на протяжении достаточно долгого времени носило именно негативный характер [42]. Конечно же, стоит отметить, что в христианском учении приравнивать бытовое понимание безумия и юродства нельзя.

В Новом Завете встречается слово юродство, которое при этом приобретает некоторые характеристики, а именно выстраивается связь с благодатью Божией: Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия (1 Кор, 1, 18). По мысли апостола Павла, христианское учение с точки зрения простого обывателя является безумием, потому что оно отвергает привычную систему ценностей. В этой системе нет места учению о спасении, воскресении Иисуса Христа и т. д. Для того чтобы понять и приблизиться к заповедному обожению, духовному совершенству нужно отречься от всех мирских привязанностей, которые мешают достижению этой цели: 1. Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии. Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим… (1 Кор, 4, 10) [1]. В Новом Завете слово «морос» – используется очень часто, и в проповедях, и в различных притчах. Стоит отметить, что в притче о десяти девах, явно противопоставляются мудрые и юродивые (Мф. 25), где Иисус Христос осуждает действия неразумных дев, и противопоставляет действиям мудрых, которые пошли на брачный пир с заранее подготовленным маслом для ламп [1]. 

Выражение «юродивый Христа ради» использовалось в киевском переводе жития Симеона Эмесского как перевод греческого слова «σαλός», в выражении «o dia Khristou salos» [140]. Само слово «юродство» происходит от старославянского «оуродъ или юродъ», которое означает «дурак» или «безумец» [111], и отчасти здесь подчеркивается намеренное старание казаться таковым. Стоит отметить, что в поздних редакциях кирилло-мефодиевского перевода послания к Коринфянам используется «юрод», однако в самом древнем списке этого перевода стоит слово «буй». Это слово могло использоваться, как и для прямого обозначения безумного человека, так и для обозначения конкретно христианского юродивого [42]. Об этимологии данного слова и его возможном значении будет сказано ниже, так как его этимология и история до конца не изучена [110]. Менее распространенным обозначением безумного человека было слово «похаб». Именно это слово используется в древнерусском житии Андрея Юродивого, хотя в последствии оно очень редко использовалось. Позднее из-за редактуры и переписывания текста на его месте стали писать уже «юродивый» [42].

Феномен юродства

Юродство в христианстве – это форма осознанно избранного безумия, в котором сокрыто противостояние между мудростью этого мира и истинной христианской мудростью, лишь облеченной в форму безумия. При этом юродство заключает в себе множество различных аспектов аскетической жизни. Г. П. Федотов в труде «Святые древней Руси» попытался систематизировать понимание этого феномена в Православии, и при этом описал три главных аспекта юродства. Первый аспект – это аскеза, выраженная в умалении себя и своей гордости, и проявляется в притворном безумии. Второй – противопоставление христианской истины мирской мудрости и знаниям. Третий – своеобразное служение людям, но не проповедями и делами, а духовной властью личности [113]. Таким образом, в христианстве, юродство – это подвиг, основой которого является противопоставление себя нормам культуры, нормам неправильного учения, сложившегося в конкретном социуме. В большинстве случаев это сопровождается различными яркими, показательными, действиями, которые могут быть нарочито «дурашливыми и причудливыми».  

Прообраз данного религиозного поведения, можно найти и в книгах Ветхого Завета, а именно в действиях пророков. Например, пророк Иезекииль, готовил лепешки использую фекалии в качестве горючего материала, а пророк Исайя нагим ходил несколько лет, тем самым пытаясь привлечь внимание израильского народа и предупредить их о плене (Ис. 20, 2–3, Иез. 4, 12) [1]. А пророк Осия, чтобы привести народ к покаянию за грехи, решил жениться на блуднице. Таким провокационным действием, он хотел показать неверность жителей Израиля Богу (Ос. 3). В Православной Церкви, конечно же, они напрямую не почитаются в чине юродивых, но эти пророки явно прибегали к достаточно нетрадиционным формам религиозности для того, чтобы донести до людей различные божественные откровения [55]. К X веку в Византии было прославлено только шесть юродивых, из которых наиболее известными на Руси были Симеон Эмесский и Андрей Блаженный [78]. Стоит отметить, что именно на Руси было прославлено самое большое количество юродивых [71].

Итак, в Православии юродивым Христа ради считают человека, который взял на себя подвиг, требующий отречения от всего мирского и человеческого [70]. Проблема, вытекающая из такого достаточно пространного и широкого определения, заключается в том, что по такой логике юродивым можно назвать не только какого-то конкретного прославленного в этом чине святого, или просто известного в узком круге лиц «местного блаженного», но и вообще любого христианина. Ведь он тоже противопоставляет себя тем нормам, которые господствуют в том или ином социуме (например, выступает против абортов, гомосексуальности, свободных полигамных отношений, эвтаназии). Вся его жизнь со стороны «мирского» человека, наполнена не всегда социально одобряемыми и показательными действиями (например, крестное знамя, поклоны, крестные ходы). Есть еще более серьезный вопрос, можно ли самого Христа назвать юродивым по такой логике. С одной стороны, он уважал иудейскую веру, посещал храм во время праздников, но также он выступал против тех действующих норм, которые были установлены фарисеями и саддукеями. Он обличал их, громил палатки храмовых продавцов, говорил, что разрушит храм за три дня и т. д. Для верующего человека такое заявление может быть достаточно спорным, хотя цель данной работы заключается именно в изучении этого феномена, и деятельность Христа, отчасти, все-таки может соотноситься с деятельностью «социального безумца», который явно противился господствующим устоям еврейского общества. Например, В. М. Кириллин, заведующий кафедрой филологии Московской духовной академии, в своем интервью «Редкий подвиг, или Что такое юродство» от 6 февраля 2020 года журналу «ФОМА» говорит: «Ведь и с христианской, и с исторической точки зрения первым юродивым был Сам Спаситель, полностью отвергавший ценности мира сего и призывавший человечество к иному образу жизни в Духе Святом» [35]. Устои жизни, которые сформировались в иудейском обществе благодаря действиям фарисеев и саддукеев можно считать условной мудростью, а Христос, а в последствии и апостолы, призывали отречься от нее, преобразиться и принять, по словам апостола Павла «юродство», то есть намеренно стать «безумным для мира сего». Стоит конечно еще раз повторить, что в христианском учении это «безумие» нужно понимать именно в духовно-нравственном смысле, а не в психопатологическом.

Теперь следует рассмотреть этот феномен вне религиозного контекста. Уже начиная с XX века, работы И. Г. Прыжова, Н. Н. Баженова или С. В. Максимова «содержат в себе оценку, отличную от христианского взгляда» [123]. В социологии существуют различные понятия, которые характеризуют ту или иную часть социума, в том числе существуют специальные термины для людей, которые по тем или иным причинам находятся на условной границе общественного устройства. Известно, что в социологии для людей, которые испытывают влияние противоречащих друг другу норм и ценностей, а также, которые находятся на границе различных социальных систем, используют термин маргинал [62]. Процесс маргинализации заключается в том, что наряду с разрушением гражданского общества, распадаются и различные социальные группы, из-за чего тот или иной человек теряет связь и принадлежностью к той или иной социальной структуре, при этом у него извращаются этические, эстетические, физиологические и иные нормы и ценности [124]. Исходя из такого определения, юродивого можно отнести к маргинальным элементам общества [120]. В данном случае важно подчеркнуть отделение юродивых от социума, превращение их в противников устоявшихся норм. Таким образом, одна из черт юродства – маргинальность, характеризуется таким поведением, которое не соответствуют установленным правилам той или иной группы общества. Такое поведение называется девиантным [51]. Кроме того, под «асоциальностью» подразумевают такое поведение, которое характеризуется отсутствием мотивации к социальному взаимодействию и относится к докриминогенной стадии девиантного поведения [40]. Однако, стоит отметить, что иногда у человека, наоборот, может присутствовать сильная мотивации для одиночной деятельности, а в случае с юродивыми такая мотивация – религиозная. Конечно, стоит отметить, что этот термин достаточно противоречив, так как общество может восприниматься только как единое целое. То, что называют асоциальным, может являться таковым только по отношению к какой-то определенной части социума, по договоренности внутри той или иной группы. Ведь асоциальность, в смысле некой отстраненности от людей, от мира, от «забот житейских», от привязанности к бытовым вещам и страстям является положительной чертой для аскета во многих монашеских традициях: православия, католицизма, буддизма, суфизма и т. д. По мнению многих верующих, этот признак удаленности от мира является показателем близости к Богу, или показателем духовного роста. 

Стоит отметить так же, что асоциальность присуща многим людям, которым могут быть просто неинтересны контакты с другими людьми, но «аскетическая асоциальность», которую и практикуют многие юродивые совместно с различными эпатажными и вызывающими действиями, может граничить с диссоциальным расстройством личности (устаревшее название – социопатия). Отмеченное ранее стремление юродивых противодействовать общественному устройству, по причине несоответствия последнего их доктринальным установкам может коррелировать с антисоциальностью, которую не следует путать с асоциальностью [37]. Антисоциальность – это «отрицательное отношение к социальным нормам или стандартам поведения, стремление противодействовать им» [13]. Такое противодействие может направлено против традиций той или иной социальной группы людей. В данном случае юродивый выступает против обмирщения людей, их грехов и их нехристианской жизни. Социопатию не следует путать с социофобией, потому что это не просто боязнь публичного внимания, это расстройство личности, характеризующееся антисоциальностью, игнорированием социальных норм. Существует руководство по психическим расстройствам под названием «DSM-5» и в последнем, 5-м издании этого диагностического и статистического руководства отмечается, что «психопатия» и «социопатия» являются синонимами антисоциального расстройства личности, а асоциальность, указана в качестве одного из негативных симптомов шизофрении [125]. 

Действительно, в поведении юродивых можно заметить такие черты, которые похожи на то, что в психиатрии называют термином «гебефрения», клиническую картину которой впервые описал в 1868 году немецкий психиатр Э. Геккер [9]. Гебефренией называют один из подтипов шизофрении, который характеризуется тем, что в поведении человека имеются выраженные черты детскости и дурашливости. Во время заболевания у пациента могут быть повышенное настроение и галлюцинации, он может вести себя агрессивно, что проявляется в эпизодах злобного возбуждения [117]. Для гебефрении характерно, когда человек постоянно хихикает, улыбается, шалит, строит гримасы, ведет себя самодовольно [117]. Может присутствовать бред, а также, что характерно, «поверхностное увлечение больных религией, теоретическими науками (например, философией) и другими абстрактными теориями» [16]. 

Таким образом, феномен юродства может рассматриваться с двух различных позиций. С точки зрения религии к юродивым следует относится как к святым людям, все их действия – это тяжелый духовно-нравственный подвиг. С точки зрения социологии феномен юродства можно отнести к асоциальному и «около маргинальному» поведению. А с медицинской – представители таких групп в большинстве случаев рассматриваются как люди с патологиями центральной нервной системы, вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. Как отмечает Л. В. Янгулова: «Иван Яковлевич Корейша, известный московский юродивый, практически в течение полувека содержавшийся в московской Преображенской лечебнице, – наиболее яркий случай столкновения двух миров – нового психиатрического знания и старой системы религиозного мировоззрения» [123]. Но задача данной работы не выяснить какое мнение является более правильным, задача исследования – найти примеры схожего поведения в иных культурах, так как, скорее всего, речь идет об одной и той же системе религиозных практик, изучить и рассмотреть историю московского юродства, выделить типологические черты юродивых и их ключевые характеристики.

Юродство на Руси

Что касается феномена русского юродства, то источниками о нем являются жития святых, летописи или биографии иных подвижников, в которых есть упоминания о тех или иных юродивых. Известно, что жития и их различные редакции, писались в разное время, зачастую уже после преставления святого, кроме того, они дополнялись какими-либо сведениями, различными подробностями и чудесами. Разумеется, в них присутствуют различные топосы, которые переходят от жития к житию. Как отмечает В. М. Кириллин, «тем не менее в главном жития дают достаточное представление о подвиге юродства. Согласно житиям, юродивые не объясняли, почему они так поступают, но понятно, что делали они это ради Христа» [35]. Одним из символов России является знаменитый Храм Покрова Божией Матери, со множественными пределами, один из которых освящен в честь Василия Блаженного [74]. Стоит отметить, что слово «блаженный» эквивалентно слову «юродивый» и на Руси они употреблялись как синонимы (Симон Блаженный, Митя Блаженный) [10]. Прокопий Устюжский был первым юродивым, который был канонизирован в этом чине Московским Собором 1547 года. Он умер в 1303 году, и согласно житию, которое было написано в XVI веке, он прибыл в Устюг из Новгорода [45]. Считается, что он был богатым купцом из Пруссии. Именно в Новгороде он решает исповедовать Православную веру, продает свой дом, а деньги и богатство раздает людям и решает стать блаженным. Находясь в Устюге, он ведет очень аскетичную жизнь. По ночам он тайно молится за всех жителей города, а кушает он лишь то, что ему пожертвуют. Однажды Прокопий, войдя в церковь, стал призывать людей к покаянию, предрекая, что иначе погибнут горожане «огнем и водою» [85]. Но люди решили не верить его словам и от этого Прокопий очень сильно горевал, плакал и скорбел. Но тут неожиданно нашла на город огромная туча, началось землетрясение. Люди испугались и побежали в храм, чтобы просить заступничества у Богородицы. Молитвы юродивого и стенания народа умилостивили Бога и град из камней прошел вдали от города [34]. Под каменным градом, вероятно, имеется в виду падение метеорита. Согласно церковному преданию, юродивый Прокопий молился перед древней иконой Благовещения Пресвятой Богородицы, которую в последствии перенесли в Москву. Эта икона получила название «Устюжское благовещение», а также в честь нее восьмого июля в церкви установлен праздник «Знамение от иконы Божией Матери Благовещения во граде Устюге». Однако, стоит отметить тот факт, что исторические данные не подтверждают присутствие данной иконы в Устюге, и ее там скорее всего никогда не было [53]. Первым описанным летописями московским чудотворцем был Максим Блаженный. Его жизнь приходится на татаро-монгольское иго, и именно в такое непростое время Максим решил взять на себя подвиг юродства. 

В России с XVIII века, начиная с эпохи Петра Первого, юродивых становится меньше в силу того, что культурная обстановка того времени очень сильно изменилась вследствие реформ императора [94]. Это, скорее всего, связано с политикой государства, которое стало преследовать всех «безумцев», запрещало «вымышлять» чудеса и просто постепенно секуляризировала Церковь. Со временем в России стали появляться дома для людей с психическими расстройствами, где содержались различные безумцы и иные асоциальные элементы. Советский историк Т. И. Юдин так описывает состояние психбольниц в Российской империи: «История психиатрии началась с изоляции в монастырях и тюрьмах, нарушавших спокойствие жизни… В приказные дома умалишенных также направляли главным образом больных, или нарушивших на улице губернского города порядок, или состоящих под судом… Никто этот «дом»… не считал лечебным учреждением, а лишь местом заключения "без ума буйствующих"… В результате… психиатрические заведения переполнялись алкоголиками, дебильными бродягами, направленными главным образом полицией…» [123]. Причиной такого плохого состояния учреждений для больных психическими расстройствами психиатры XIX века считали «жалкое состояние науки о душевных болезнях вообще» [123]. 

С 40-х годов XIX века начинается становление «новой маргинальности» [123]. Появляются различные юродивые, которые не признавались официальной церковью. Например, Иван Корейша, не был канонизирован и содержался уже в психбольнице. Тем не менее, несмотря на изменения в отношении государства к юродивым, в истории России все равно были подвижники, жизнь и почитание которых играли важную роль в жизни Церкви. Например, такой юродивой была Блаженная Ксения Петербургская. Самые ранние публикации о ней относятся к концу первой половины XIX века, хотя никаких сведений о ее полном имени, дате и месте рождения в документальных источниках не обнаружено [26]. Согласно преданию, она была замужем за неким А. Ф. Петровым, но после его смерти от тифа она решила стать юродивой. Одевалась в его одежду, отзывалась на его имя, а имение она пожертвовала Матвеевскому храму [26]. По преданию, она прожила семьдесят один год, и как это часто бывает, поклонение ей началось гораздо раньше ее канонизации. Часовня Блаженной Ксении, которая была выстроена на месте ее захоронения, является одной из святынь Петербурга, которая привлекает многочисленных паломников [89].

Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод, что феномен юродства играл достаточно важную роль в истории России. В обществе к юродивым относились по-разному, но одно из пониманий этого феномена заключается в том, что юродство – это один из сложнейших путей аскетического делания, который служит идеям спасения. Этимология слова «юродивый» и его аналогов в других языках показывает, что оно появилось вне религиозного контекста и произошло от слов, означавших безумие и глупость. Но стоит еще раз сказать, что впоследствии, в христианском понимании, безумие и юродство не тождественны, а в русском слове «оуродъ» или «юродъ», которое хотя и означает «дурак» или «безумец», подчеркивается именно намеренное старание казаться безумным. 

БОЖЕСТВЕННОЕ БЕЗУМИЕ В ДРУГИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЯХ

«Мудрый безумец»

«Theia mania» – это термин, использовавшийся Платоном и главным героем Платона Сократом для описания состояния «Божественного безумия» или буквально «безумия от Бога» [137]. Безумная мудрость относится к нетрадиционному, возмутительному, неожиданному или непредсказуемому поведению, связанному с религиозными или духовными устремлениями. Вообще, образ «мудрого безумца», чьи слова и действия незаконны и неприемлемы, но при этом сам безумец, по причине близости к истине стоит выше социальных норм, благодаря чему ему разрешено делать и говорить то, чего другим не позволено – очень древний и распространенный, в том числе и в нехристианских обществах архетип. Примеры «божественного безумия» можно найти в эллинизме, индуизме, буддизме, суфизме и шаманизме. Согласно М. Элиаде, американскому философу и религиоведу, «божественное безумие» – неотъемлемая часть шаманизма, состояние, которого психиатр, скорее всего, диагностирует как психическое заболевание или аберрантное (отклоняющиеся) психологическое состояние. Однако, как утверждает М. Элиаде, это был бы неправильный диагноз, потому что шаман контролирует психотическое состояние, предсказуемо входит в состояние транса с помощью таких ритуалов, как музыка и танец, а затем выходит из него, когда захочет [127].

В племенах североамериканских индейцев существовала традиция «ритуальных клоунов», которым «дана привилегия высмеивать, пародировать и осквернять самые священные и важные церемонии... разрешено вести себя так, как никто из простых смертных и не мечтает вести себя» [139]. Как отмечает С. А. Иванов, «почти все клоуны валяются в грязи, едят экскременты, пьют мочу и т. д. У племени "Zuni" описаны особые "печальные шуты" "Kiyemshis" – они ведут себя странно, разговаривают особым "пророческим" языком, а все племя должно издеваться над ними, однако в последний день праздника "Shalako" они вдруг из жалких отщепенцев превращаются во всемогущих жрецов, умеющих вызывать дождь» [41]. 

Индуизм и тибетский буддизм

Немецкий индолог Г. Фойерштейн в своем труде, который целиком посвящен феномену «священного безумия» в восточных религиях, проводит прямые параллели огромного количества практик буддизма и индуизма с восточно-христианскими юродивыми [128]. Сам термин «безумная мудрость» был заимствован из работ буддийского мастера медитации Чогьям Трунгпа Ринпоче, и является переводом тибетского понятия «drubnyon» – название школы, которая традиционно сочетает сверхъявственную проницательность и чудотворство со скандальным поведением и пренебрежением к обычаям и доктринам [126]. Тема «божественного безумия» присутствует во всех основных традициях индуизма (шиваизм, вайшнавизм и шактизм), проявляясь как в мифологии, так и в особой «разновидности» святых –нищих учителей: лесных отшельников тапасинов, странствующих проповедников паривраджаков и шраманов. Они часто изображаются как действующие безумно, так как их поведение нарушало социальные нормы, но кроме этого, их мировоззрение зачастую противоречило учениям «официальной церкви» – брахманических школ [50].

Довольно близки к юродивым были авадхуты – подвижники, полностью преодолевшие двойственность материального мира, освободившихся от мирских страданий и обязанностей. Идея некой двойственности также засвидетельствована и у русских юродивых, но об этом будет сказано позже. Авадхуты нищенствовали, странно одевались или ходили нагими, спали в местах кремации и на могилах, и вообще вели себя подобно животным. По словам Г. Фейерштейна, «авадхута это тот, кто в своем опьянении Богом «отбросил» все заботы и общепринятые стандарты» [128]. Эта традиция жива в Индии до сих пор – один из известных живых примеров авадхуты – Зипруанна, ходит обнаженным по деревням Западной Индии, спит на мусорных кучах и экскрементах, на вопросы, зачем он это делает, отвечает: «внутренние нечистоты гораздо более отвратительны, чем это. Разве ты не знаешь, что человеческое тело – это сундук, полный отбросов?» [128]. Как пишет Г. Фейерштейн, этот «образ жизни, как мы уже видели на примере "юродивых Христа ради", является видимым признаком отречения от мира» 128]. Схожими с юродством были практики Пашупаты – старейшей из школ шиваизма [131], существовавшие с первого века нашей эры [135]. Однако Г. Д. Флад, научный руководитель Оксфордского центра индуистских исследований, датирует их примерно вторым веком нашей эры [131]. Пашупаты были первыми из индуистских школ, кто начал практиковать культ бхакти. Бхакти – практика, культивирующая любовь и преданность Богу, позволяющая через направление ума на Божество (памятование) обрести единение с Ним и тем самым получить освобождение души от циклов рождения и смерти [4]. Они были первыми, кто отказался от традиционных обычаев поздне-ведийской культуры, в которой господствовал жреческий ритуал, они были аскетами и отшельниками – санньяси, которые посвятили себя Шиве [131]. Согласно учению пашупат, аскет в первую очередь должен облечь себя в «бесчестье». Оно для него должно стать, амритой, то есть пищей богов. Аскет не должен заботиться о своем теле и обращать внимание на различные унижения со стороны простых людей, ведь для истинного аскета унижение – это украшение. Если люди будут смеяться над ним, то вся их хорошая карма перейдет аскету, а вся его плохая карма соответственно к ним. Подвижник должен проявлять интерес к женщинам, изображать безумие, а также, что интересно, говорить бессмыслицу и невнятно излагать свои мысли [41].

«Святое безумие» часто встречается и в тантрических традициях. В тибетском буддизме ньонпа (тибет. «безумный»), тантрические «сумасшедшие йоги», буддисткий аналог авадхут, являются частью традиции Ньингма и традиции Кагью [128]. Многие великие йогины-чудотворцы, основатели школ тантры, носящие титул маха-сиддхов, вели себя как безумцы, чтобы показать окружающим истину. Они нарушали социальные устои, а, например, учитель Тилопа по преданию, чтобы показать своему ученику Наропе сущность дхармы, поставил перед ним двенадцать задач, во время которых тот погибал, а учитель каждый раз его воскрешал. Наропа падал с крыши и прыгал в огонь, был избит до полусмерти за то, что дважды просил милостыню у одних и тех же людей. Потом чуть не утонул в процессе строительства невозможного моста через замерзший пруд, а его кожа была сильно обожжена и разорвана горящими палками, которые Тилопа втыкал в него, при этом ласково спрашивая о его самочувствии. Затем он гнался за воображаемым человеком, придуманным его учителем, пока не упал от изнеможения, бичевал себя до потери сознания за то, что набросился на местного священнослужителя по приказу Тилопы, а потом напал на свою возлюбленную, и в третий раз уже накинулся на королевскую процессию, за что был бит стражей. Затем он кастрировал себя, когда учитель отчитал его за сексуальные отношения с девушкой, хотя Тилопа ранее просил его сделать именно это. Затем Тилопа забрал девушку себе и жестоко избил ее за то, что она хотела быть с Наропой, но тот никак не отреагировал, тем самым он проявил преданность учителю. В конце концов по приказу своего учителя Наропа расчленил собственное тело, чтобы сформировать из него священный круг, то есть мандалу. Считается, что он обрел просветление. И Нампа и Тилопа вошли в тибетский пантеон в чине маха-сиддх [128]. 

Еще один очень известный пример подобного феномена: бутанский лама Друкпа Кюнле, настоящее имя Кунга Легпай Зангпо, по прозвищу «Священный Сумасбород Драконовой Линии», буддийский учитель Махамудры, известный поэт и персонаж бутанского фольклора. Он был сыном тибетского дворянина, и с трех лет вел себя как монах, а в отрочестве стал странствующим йогином. При всей своей глубокой религиозной мудрости, Друкпа ненавидел ханжество, тибетские фетиши, пустые ритуалы и прочее «фарисейство», которое не стеснялся высмеивать. Он, не останавливаясь ни перед чем запретным, показывал внутреннюю суть заблуждений и суеверий, которые, по его мнению, были закрыты показным благочестием. Зачастую он наставлял своих учеников, в особенности женщин, через различные выходки с сексуальным подтекстом. Например, он соблазнил свою мать, а затем на рынке во всеуслышание объявил об этом, а в самом житии Друкпы он вообще называется «мужем 5000 женщин». Плату за обучение он взимал в виде пива. Другие тибетские учителя, и при жизни Друкпы, и после его смерти смущались от такого его поведения, но все-таки считали его святым. Однажды монахиня родила от Друкпы ребенка, настоятель же монастыря, уважая учителя, сказал, что греха на них нет. Монахини позавидовали, и решили нарушить обет безбрачия, а в отцовстве родившихся детей обвинили Друкпу. Тот сказал, что раз дети его, то он вправе отдать их в жертву богам. Он бросил одного ребенка на землю, и раздался гром: ребенок остался невредим, но перепуганные монахини признались настоятелю в обмане [128]. Этот эпизод из жизни Друкпы в некотором роде напоминает случай из жития Святого юродивого Симеона Эмесского. Тот проявлял видимый интерес к рабыне одной дворянки, и когда та забеременела, она обвинила в этом Симеона. Святой согласился с таким обвинением, но благодаря чуду ребенок не рождался до тех пор, пока рабыня не сказала правду [15]. По преданию, Друкпа бил встречавшихся ему на пути демонов по лбу своим половым членом, после чего они превращались в добрых духов. Лама Кюнле также известен тем, что рисовал фаллосы на стенах домов, считая, что те отпугивают злых духов. До сих пор в Бутане жива традиция изображения фаллосов на стенах религиозных зданий, а в бывшем монастыре Друкпы Чими-лакханге хранятся несколько «фаллосов», привезенных Кюнле из Тибета. Этот монастырь – место паломничества бездетных женщин, верящих в то, что, если местный настоятель ударит их по голове священным фаллосом, они излечатся от бесплодия [132].

Древняя Греция

В древней Греции существовали культурные явления, в некоторых элементах совпадавшие с феноменом юродства, и, возможно, повлиявшие на него или даже непосредственно породившие этот феномен, будучи переосмыслены в русле христианской аскетики. Как было сказано выше, в платоновском диалоге «Федр» появляется термин «божественное безумие». Его использует Сократ, утверждая, что безумие – это не обязательно зло, ведь иногда безумие является даром богов и благословением, и приводит примеры пророческого безумия Дельфийского оракула и жриц из города Додона (он называет их силы «даром Аполлона»). Кроме того, к безумию он причисляет мистические откровенья и посвящения, то есть Дионисийские мистерии, а также поэтическое вдохновение («дар муз») и безумие влюбленных («дар Афродиты и Эроса») [137]. Еще одним известным проявлением божественного безумия в Древней Греции был культ вакханок, или менад («безумствующие», «неистовствующие»), почитательниц Диониса [69]. 

Марк Юниан Юстин, римский историк II-III века, в составленном им сокращенном издании сочинения «История Филиппа» более раннего римского историка I века Помпея Трога, писал о том,  как,  афинский законодатель Солон, один из «семи мудрецов» Древней Греции, живший в VI веке до нашей эры, решил облечь себя в формальное безумие, чтобы донести народу свои мысли, по поводу захвата острова Саламин. Это было связано с тем, что после многократных поражений афиняне решили ввести смертную казнь для тех, кто решит предложить завоевание этого непреступного острова. Солону было важно завоевание этой территории, но он боялся, что его казнят за малейшую попытку подстрекательства людей к этой войне. Так, Солон решил прикинуться сумасшедшим, надеть одежду нищего и пойти в то место, где обычно собирается много народа, ведь безумным позволено говорить все. Под предлогом невменяемости он начал доносить людям свои идеи, что примечательно, в стихотворной форме. Он смог увлечь народ, и подтолкнуть его к нарушению запрета. Люди решили объявить войну Саламину, и воодушевленные речью Солона смогли завоевать остров [121]. История Солона являет собой пример нерелигиозного юродства. Он, как и юродивый говорил в своей определенной тайной форме, одевался как нищий, формально вел себя как сумасшедший, доносил народу свою идею, и люди прислушивались к его словам. 

Схожим мироощущением обладал и философ Демокрит, известный своим цинизмом, который жил в VI веке до нашей эры. Жители фракийского города Абдеры даже позвали известного врача Гиппократа, чтобы вылечить Демокрита. Гиппократ поначалу обвинял Демокрита в том, что у того нет ничего святого, что он вообще не различает добро и зло. В ответ на такое обвинение, Демокрит сказал Гиппократу, что целью его посмеяния является не добро или зло, а сам человек, который исполнен безрассудными желаниями и страстями [61]. После этого диалога Гиппократ сказал, что Демокрит не только абсолютно здоров, но и является мудрейшим человеком. Как отмечает А. А. Сычев «насмешка» над миром юродивых имеет тоже основание, что и у Демокрита. Через свои безумные поступки юродивый, унижая себя, унижает и мир [99]. 

Во многих отношениях и философия Сократа предвосхитила некоторые черты юродства. Ведь она выражается в провокационности и ироничности, пренебрежении к ученой мудрости, противопоставлении себя и общественного мнения. Именно в философии Сократа, по мнению А. А. Сычева были сформированы идеи о несовпадении внешнего и внутреннего в человеке, о противопоставлении этического и эстетического, которые в последствии станут основополагающими идеями в феномене юродства [99]. В известном диалоге Платона «Пир» Алкивиад описывает Сократа, говоря, что ему абсолютно не важно является ли человек внешне красивым или ухоженным, ему абсолютно безразлично мнение толпы о человеке, а все ценности людей он не уважает и ни во что не ставит, потому что в своей жизни он выбрал путь притворного самоуничижения [80]. Сократ часто создавал обманчивое впечатление смешного простака, и ему доставляло удовольствие этот же образ и деконструировать. Все удивлялись как такое внутреннее человеческое достоинство и величие, может быть, у такого невзрачного человека, который постоянно занимается нарочитым самоуничижением. По мнению Сократа, общество нуждалось в таком «уязвлении», чтобы оно развивалось и становилось только лучше, а для такой благой цели, Сократ был готов пожертвовать даже своей жизнью [99].

Еще большие параллели прослеживаются между юродством и кинизмом. Киники вели себя идентично юродивым, по крайней мере внешне. Они тоже нарушали принятые нормы, ни во что ни ставили ценности общества, вели достаточно аскетичный, но при этом провокационный образ жизни, специально облекали себя в безумие, и не стесняясь в выражениях и не боясь никого обидеть, открыто говорили людям правду в лицо [99]. Подобно юродивым, киники сами подвергали себя жизненным испытаниям, изгнанию, рабству, нищете, строго ограничивали себя в пище и т. п. Цель этого может быть соотнесена с христианской аскетикой: через умерщвление тела осуществить внутреннее переустройство, изменить сознание человека [97]. Киники, как и юродивые, обличали пороки общества и отвергали, по их мнению, ложные устоявшиеся ценности, но, в отличие от аскетов – пустынников и отшельников, они не удалялись от социума. Дион Хризостом отмечает, что известный философ Диоген, живший в V веке до нашей эры, имел практику «на больших сборищах изучать, к чему люди стремятся, чего желают, ради чего странствуют и чем гордятся», так как он считал, что «подобно хорошему врачу, который идет помогать туда, где больных больше всего, и философу необходимо находиться именно там, где больше всего встречается людей неразумных, чтобы обнаруживать их неразумие и порицать его» [23]. Ведь как отмечает И. М. Нахов дело философа мудреца похоже на дело врача, который работает там, где больше всего больных. Поэтому и философ должен идти туда, где больше всего «нуждающихся». Его задача – выявить в обществе его неразумие и разоблачить, опозорить его [73]. Это, как будет описано позже, тоже соотносится и с практиками русских юродивых.

Киник брал на себя роль «совести» общества, желал побудить в людях внутренне изменение собственной жизни, хотя зачастую использовал для этого провокационные методы – сурово обличал, причем не стесняясь грубых выражений, совершал скандальные поступки. Именно поэтому Диоген с фонарем искал днем человека, и кричал всем: «Ищу человека!», а когда люди подходили к нему, набрасывался на них, укоряя, что он искал людей, а не подлецов [97]. Как и юродивые, Диоген говорил загадками. Например, когда он вышел из бани, то сказал, что народу в ней много, а людей мало [97]. Очень похожим на практики юродивых был введенный Диогеном принцип бесстыдства – «все дела совершал при всех»: ходил нагим, прилюдно совершал акты мочеиспускания и дефекации, занимался рукоблудием, а его ученики публично совокуплялись на улице [97]. Все эти аморальные действия с одной стороны, осмыслялись как аскетическое упражнение, воспитывавшим в кинике равнодушное отношение к общественному порицанию, а с другой – были призваны оказать воздействие на сознание наблюдающих, «пребывающих в плену общественных условностей и в рабстве у собственных страстей» [97]. Киник осознавал в полной мере, что реакция общества на его поведение может быть негативной, однако сознательно шел на риск ради благой цели. Так, Эпиктет писал о Диогене, что тот был настолько смиренным и человеколюбивым, что с глубокой радостью брал на себя различные телесные мучения, ради общего блага всех людей [119].

Такое множество параллелей между кинизмом и христианством, при том, что примерно пятьсот лет оба учения существовали вместе, в одной культурной среде, даже привело ряд библеистов к предположению, что предполагаемое протоевангелие – «источник Q», на основе которого как предполагают некоторые исследователи, создавались Евангелия от Матфея и Евангелие от Луки, имеет отношение к кинической литературе, и его источником послужили собрания изречений киников [97]. Однако стоит отметить, что концепция «кинического Иисуса», который испытывал влияние киников, не является общепринятой в современной библеистике и очень часто критикуется. Так, в Евангелиях и реконструируемом «источнике Q» отсутствуют кинические изречения, примы сатиры и диатрибы, то есть насмешки над собеседником, которые были характерны для большинства кинических изречений. Кроме того, аскетика в христианстве и в кинизме схожа во внешних чертах, но мотивируется различным мировоззрением. В кинизме – самодостаточностью человека, а в христианстве – верой в Божественное воздаяние. Кроме того, образ Христа не совпадает с образом кинического философа. Он ведет скромную и целомудренную жизнь, не согласующуюся с киническим принципом бесстыдства, и вообще не похож на кинического аскета – пьет вино, живет в домах, не просит милостыню, не ходит нагим [97]. Усугубляется несостоятельность этой идеи и тем фактом, что христианская аскетическая традиция, которую можно было бы сравнить с киническими практиками, не существовала на раннем этапе истории Церкви. 

Стоит отметить, что многие церковные авторы более позднего времени, признавали некоторые положительные стороны кинической аскетики, однако отличали отдельные черты кинического образа жизни от мировоззрения киников в целом. Так, святой мученик Иустин Философ, живший в конце I, начале II века, одним из первых выступает против киников. Во «Второй апологии» он обличает их как людей злых и лжесвидетельствующих, в то время как его оппонент, киник Крискент, желал обречь Иустина на смерть и обвинял христиан в том, что они лжецы и язычники. Татиан и ссылавшийся на него Евсевий Кесарийский сообщали, что именно Крискент донес властям на Иустина, после чего тот был мучим и убит [97]. Многие другие святые отцы отрицательно относились к киникам. Мученик Ипполит Римский и священномученик Ириней Лионский пишут о киниках в негативном ключе, сравнивая с ними еретиков, занимающихся чрезмерным аскетизмом, а Феодорит Кирский осуждал бесстыдство киников, при этом отмечая, что, в отличие от киников, христианская аскеза не направлена на получение известности и мирской славы. В подобном «пустосвятстве» обвинял Диогена и Иоанн Златоуст в «Толковании на Первое послание к Коринфянам». Феофил, епископ Антиохийский, в своих сочинениях вообще писал, что Диоген является безбожником, и его голос учит детей приносить в жертву своих отцов, чтобы затем съесть [97]. В то же время другие святые отцы считали опыт киников в чем-то положительным, иногда даже причисляя их к «христианам до Христа». Так, святой Климент Александрийский неоднократно приводил в сочинениях изречения киников, которые согласуются с Писанием, а также положительно оценивал их критику язычества, тяги к удовольствиям, наслаждениям и стяжательству. Известный святой Григорий Богослов в своем похвальном слове, которое было обращено кинику Максиму, писал, что навыки, которые он приобрел, следуя учению киников, пригодится и в христианской жизни. Нил Анкирский приводил киников в пример христианам как эталон нестяжания. Известный богослов Ориген в сочинении «Против Цельса», сравнивал проповедь христиан и киников, хвалил Диогена и Кратета за добровольную бедность и презрение к богатству и мирским благам [97].  

Сравнения христианских аскетов с киниками встречались и у языческих авторов. Монахи в III–IV веках многими язычниками воспринимались как новая разновидность киников. Схожесть между ними на самом деле была поверхностной, так как христианские аскеты даже на уровне практик сильно отличались от киников. Последние жили в городах, чтобы обличать местных жителей, а монахи удалялись в пустыню и были в прямом смысле слова отшельниками, то есть не общались с обществом вообще. Кроме того, киники питались подаянием и своими трудами зарабатывали на хлеб. 

Однако, появившиеся в V–VI веках юродивые Христа ради уже слишком убедительно были похожи на учеников Диогена: они тоже жили в крупных городах, не удалялись от общества, а «жили в нем». Для тех и других характерно добровольное помешательство и вызывающее асоциальное поведение. Одно из первых свидетельств о подвиге юродства оставил византийский историк Евагрий Схоластик, живший в VI веке. В своей «Церковной Истории» он пишет о самом совершенном аскетическом подвиге, когда монахи, «как только получают бесстрастие посредством добродетели, возвращаются в мир в самую гущу его суеты; и объявляя себя безумными, до такой степени попирают тщеславие» [24]. Эти монахи в своем стремлении к смиренномудрию, настолько совершенствовались в своем равнодушии, что им без разницы было где есть и пить, хоть в трактире. Кроме этого, не уделяли никакого внимания своему телу и внешнему виду, и даже ходили в женскую баню, чтобы победить в себе различные страсти. Они побеждали свою природу даже во время прикосновения к женщинам, или находясь в их объятиях, ведь «с мужчинами они мужчины, с женщинами – женщины, и желают участвовать в обеих природах, а не только в какой-нибудь одной из них… тело же покрывать лишь настолько, насколько этого требует необходимость» [24].

В житии уже упомянутого юродивого Симеона Эмесского, которое было составлено в VII веке Леонтием, епископом Неаполя Кипрского (сейчас Лимасол, Кипр), сказано, что он жил в период правления императора Юстиниана I, а также, что «Симеон, увидев на гноище перед стенами дохлую собаку, снял с себя веревочный пояс и, привязав его к лапе, побежал, волоча собаку за собой» [15]. Слово киник с греческого переводится как собака, и возможно такая параллель между собакой и юродивым отсылает к кинической философии. В Эмесе Симеон совершал поступки, схожие с Диогеновскими. Например, он ходил нагим, проявлял внимание к женщинам, танцевал с блудницами, мог побить прохожего или кинуть в него камнем, нарушал церковные постановления и посты, тушил подсвечники в храме, а в верующих мог кинуть орехи [97]. В то же время, его поступки были только имитацией преступления – он притворялся, что крадет, но не крал, имитировал блуд, но не блудил, а по ночам молился и боролся с бесами, ведь его задачей было сокрытие своих добрых дел, чтобы не иметь хвалы и поклонения от людей [97]. Такая причина взятия на себя подвига юродства соотносится, например, и с житием святого Василия Блаженного.

В более позднем житии преподобного Андрея, составленном в IX–X веке, очень популярном на Руси и оказавшим влияние на формирование русского юродства, тоже присутствует упоминание собаки, которое возможно опять отсылает к киникам. Так, когда Андрей искал место для ночевки, он специально выбирал место, где спали бездомные собаки, ложился там словно на кровати и спал. На утро Андрей вставал и говорил, что он выспался как собака среди псов, а теперь нужно идти трудиться дальше [29]. С киниками юродивых связывает и их внешний вид. Так, Андрей ходил нагим иногда в накидке из-за чего страдал от холода, и вообще ничего своего не имел, мало ел и часто голодал [29]. А за свои скандальные поступки Андрей подвергался насмешкам и даже избиениям [29]. Вместе с тем преподобный, который внешне казался сумасшедшим, как и Сократ, в своих беседах показывал себя как настоящий мудрец и философ, который в своих диалогах размышляет и отвечает на сложные богословские вопросы, наставляет людей в истине, обучает их духовной жизни, «становясь христианизированным уличным философом» [97]. Писатель XIV века Никифор Григора, известный участник паламитских споров в Византии, в житии Иоанна Ираклийского, тоже описывал находившегося при императорском дворе юродивого. Примечательно, что он напрямую называет его киником, прятавшим за внешним безумием истинную Божественную мудрость, которую может увидеть только тот, кто способен созерцать невидимое [41]. И уже на Руси проявилась характерная черта именно русского юродства, близкая традициям Диогена и Сократа, но практически совсем не характерная для византийских святых – критика властей, которая будет рассмотрена в последующих главах. Так, С. А. Иванов отмечает, что юродивый, скандально и провокационно ведя аскетичный образ жизни, подражает своим греческим предшественникам, но русские юродивые так же становятся и «гласом народа». Они могут обличать кого угодно, независимо от его социального положения и статуса, и в одиночку могут противостоять власти иерарха. Типологически, такое поведение сближает их образ с киниками, которые критиковали тиранов Греции и императоров Рима [97]. 

Корни юродства восходят не только к аскетическим практикам греческой античности, но и к поведению ветхозаветных пророков. Поэтому неудивительно и закономерно, что подобные юродству феномены встречаются во всех трех основных авраамических религиях. Уже в раввинистический период в иудейской литературе стали появляться истории о «тайных слугах Господа», чье поведение весьма напоминало подвиг юродства. Так, полулегендарный подвижник Пентакака, чье имя с греческого переводится как «пять несчастий», решил нанять проституток, и после совместных танцев, он начал стирать их одежду, а затем тайно распродал свое имущество, чтобы оплатить долг одной должницы, спасая ее от судьбы проститутки [41]. В начале XIII века евреями-ашкеназами был создан сборник поучений и жизнеописаний праведных иудеев, который назывался «Сэфер Хасидим». Там содержится достаточное количество различных преданий о праведниках, которые тайно совершали свои подвиги, занимаясь при этом самоуничижением, при этом «балансировали» на грани совершения греха [41].  

Ислам

Среди многих повторяющихся сюжетов исламских сказаний, широко распространены истории о псевдобезумце и царе, которые похожи на сюжеты из житий юродивых. В одной из таких легенд некий сумасшедший Бахлул из ал-Куфы встретился с халифом Харун ар‑Рашидом. Несмотря на то, что в зависимости от источника, детали истории разнятся, есть общее повествование и смысл. Так, халиф хочет поговорить с подвижником, но тот не отвечает на его вопросы и вообще не обращает на него никакого внимания. Это повествование напоминает так же известный эпизод из жизни уже упомянутого Диогена, к которому приходил сам Александр Македонский, но тот тоже не проявил внимания к его вопросам. Однажды Бахлул сидел на улице и спокойно ел. К нему подошел какой-то человек, и сказал, не стыдно ли ему сидеть и есть на улице. Бахлул аргументировал это тем, что Бог послал на него голод именно на улице, и ему не должно быть стыдно есть при людях. Примечательно, что и этот эпизод является прямым заимствованием из жизнеописания Диогена. Последний тоже однажды сидел и ел на площади, к нему тоже подошел человек и спросил не стыдно ли ему есть тут, на площади. Диоген отвечал: «Ведь я на площади и проголодался» [41]. 

Очень сходные с юродством элементы имеет поведение представителей множеств школ исламских суфиев. Суфизм, или тасаввуф – аскетически-мистическое учение в исламе, сложившееся в VIII-X веках. По мнению английского ученого-исламоведа Д. С. Тримингема, «он (суфизм) вобрал в себя и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теософии, соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями» [109]. Однако, как отмечает С. А. Иванов, «данных о прямом влиянии византийской парадигмы юродства на исламскую нет» [41]. Подобное «юродствование» представлено и в суфийской школе «маламатийа» («тот, кто ищет поношения»), возникшей в Хорасане в IX веке [109]. Основателем школы был Абу Иазид Тайфур ал-Бистами. Однажды к нему подошел его ученик и решил спросить его как ему дальше совершенствоваться, если он постился и молился уже тридцать лет. Учитель сказал ему, чтобы тот побрился, надел на себя простую одежду из войлока. Затем он должен был пойти на базар, или в то место, где его очень хорошо знают, взяв при этом с собой мешок с орехами.  Эти орехи ему нужно было предлагать людям за каждое нанесенное ему увечье или удар [41]. Таким образом, ученик сможет взрастить в себе наивысшее смирение. Дервиши, придерживающиеся практики «маламатийа», не должны заботиться о соблюдении правил, так как они находятся выше не только всех земных законов, но и выше исламских догм [109]. В книге иранского суфия Фарид ал-Дин Аттара, написанной в XIII веке, как пример праведности приводится некий дервиш, настолько возлюбивший и познавший Аллаха, что ему не вменялось в грех даже грозить Богу. Он, как и Симеон Эмесский тушил священные светильники: «Я возьму палку и перебью все светильники в Твоей мечети» [41]. Там же приводиться рассказ о так называемом божественном дураке по имени Али ал-Курди, который жил в Дамаске. Он специально при людях решил нарушать все посты, а также подобно тому, как юродивый Симеон кидался орехами в церковь Эмеса, Али кидал яблоки в мечети. Так же существует персидский трактат «Кашф аль-Махджун», который был написан в XI веке. В нем говорится, что для подвижника различные обвинения и унижения, должны стать некой пищей. Эти унижения являются истинной пищей друзей Бога, которая является показателем божественного одобрения. В свою очередь маламати сам ищет этих осуждений, и для того, чтобы их найти он должен намеренно делать что-то провокационное. Например, Ибрахим Адхам во время своего путешествия был счастлив тому, что все над ним издевались. Его неопрятный внешний вид давал повод людям смеяться над ним, а его радость достигла своей высшей точки, когда кто-то помочился на него [41]. В Индии, где были сильны аскетические традиции «священного безумия», распространившийся персидский суфизм и конкретно школа «маламатийа» нашли благодатную почву, и породили множество индийских «подвижников». Самыми известными были Лал Шахбазия, умерший во второй половине XIV века и Муса Шахи Сухаг. Первый намеренно вел себя неподобающим образом, постоянно находился в состоянии алкогольного опьянения и вообще никогда не молился. Второй надевал на себя женскую одежду и общался с евнухами, а своими танцами он мог, как и «ритуальные клоуны» индейцев, вызывать дождь во время засухи. А известный поэт Кабир чтобы возвыситься в своем смиренномудрии искал себе поношений. Для этого он ходил пьяным по улице в обнимку с блудницей [41]. Такая практика похожа на вышеупомянутого безумного индейца, вызывавшего дождь, и ветхозаветного пророка, жившего с блудницей. Чуть позже из суфизма произошло более радикальное движение «каландари». Оно было неприемлемо даже для многих суфиев, которые сами были гонимы официальным исламом [109]. Они еще больше были похожи на античных киников: не работали, питались тем, что дадут люди, не участвовали в обрядах, брились наголо и носили одежду вызывающего вида, а на половые органы, они надевали железные кольца [109]. Некоторые исследователи считают, что на движение каландари повлияли различные индийские аскетические практики и традиции [41]. Впрочем, отношение к таким практикам со временем становилось терпимее. В книге о знаменитых каландари, которую написал в XVI веке мусульманский богослов Абд аль-Ваххаб аш-Шарани, описывается поведение таких подвижников. Каландари занимались богохульствами, употребляли наркотические вещества, и даже могли иметь однополые связи с молодыми юношами. Сам автор восхищался их святостью, но призывал не следовать их примеру [41]. Примечательно, что традиция бродячих «каландари» в Османской империи существовала вплоть до XIX века [41].

Западное христианство

Хотя, исторически, «юродство Христа ради» возникло на христианском Востоке, схожие феномены встречались и на христианском Западе, хотя и не носили такого же названия. Так, католический священник, профессор богословия Д. Савард в своей работе «Perfect Fools», посвященной феномену юродства, приводит интересную параллель между поведением восточно-христианских юродивых, и традицией, существовавшей на крайнем западе Европы, на «краю света» – в Ирландии. Кельтским эквивалентом юродивых были ранние ирландские «дикие люди» или «гейлты». Эти христианские аскеты избегали общества и предпочитали уединенную молитвенную жизнь в безлюдных местах. Английский кельтист Р. Флауэр писал о них: «практически о каждом ирландском святом сказано, что он жил рядом и тесно общался с прокаженными и людьми “неспокойного разума” ... Эти безумцы, как гласят легенды, бродили по лесам, жили на верхушках деревьев и делили свою постель с дикими зверями... Их речи представляли собой смесь туманной бессмыслицы и вдохновенной мудрости. Если одна часть их ума была тусклой от угасшего рассудка, то другая часть была озарена божественным светом. Рассказы о них дики и странны...» [41]. Здесь он тоже подчеркивает ту самую «дуальность» мира юродивых, о который будет сказано позже.

Черты юродства встречаются и у великих католических святых. Святая Ульфия Дева, жившая в VIII веке, святая французского города Амьен, специально, чтобы мужчины перестали обращать на нее внимание, изображала из себя безумную. Она бегала по городу с распущенными волосами, нарочно вызывала насмешки и унижения по отношению к себе [41]. Святой Бернард Клерворский, монах цистерцианского ордена, часто вел себя смешно, за что получил, для монаха двенадцатого века унизительное, прозвище «шута Божьего» («God’s jester») [138]. Сам он писал: «Хороша та игра, которая доставляет людям достойное смеха зрелище (ridiculum…spectaculum praebet), ангелам же – приятнейшее. На манер шутов и жонглеров (iocula-torum et saltatorum), которые вниз головой, задрав ноги кверху, стоят на руках вопреки человеческому обыкновению, и так привлекают к себе все взоры. Это не детская забава… это игра приятная, честная, серьезная, достойная внимания (iucundus, honestus, gravis, spectabilis), она может доставить удовольствие небесным зрителям. В эту чистую и благочестивую игру играл тот, кто сказал: «Мы стали позорищем для ангелов и людей» (1 Кор. 4:9). Поиграем же в нее и мы, чтобы над нами посмеялись, сбили с толку, унизили (illudamur, confundamur, humiliemur)» [41]. Святой Франциск Ассизский, когда его охватывала «любовь Христа» громко пел песни на непонятном языке, брал две палки и изображал ими игру на скрипке. Как отмечает Д. Савард, подобно юродивым в России он со своим учеником Руффино ходил по городам голым, за что люди издевались над ними, говоря, что Бог наказал их потерей разума [138]. Однажды он вошел в кафедральный собор, абсолютно голый, но при этом у него на шее болталась веревка, за которую он просил его притащить к месту, где осуждали различных преступников. Люди так и сделали, а он, сев на камень, начал себя поносить, говоря, что он является страшным грешником, за что его должны презирать все жители города. Однако люди знали, что Франциск является человеком смиренным и с благоговением относились к нему. Однако они понимали, что такой подвиг может осилить не каждый, а действия Франциска требуют больше восхищения, чем подражания [41]. Святой Джованни Коломбини, родоначальник конгрегации иезуитов (не путать с орденом иезуитов, основанным Игнатием Лойолой), сын знатных родителей, решил воспитать в себе смирение, и для этого работал на кухне в своем же дворце, ходил в одной рубашке, а вместо своего благородного коня, который ему был очень дорог, он ездил на осле, которого одолжил у своего знакомого. Он часто в таком виде выезжал на площадь, чтобы народ смеялся над ним. Он заставлял ездить по городу на осле в одной рубашке и своих учеников, но, кроме этого, наказывал им, что бы они ходили по деревням и кричали, искали побоев и унижений, ведь они достойны дыбы и смерти [41]. Д. Савард причисляет к юродивым и одного из самых плодовитых католических авторов XVII века, французского святого-экзорциста Жан-Жозеф Сурина, который сам возможно страдал одержимостью. Кроме того, по его словам, поведение святого коррелируется со многими симптомами кататонической шизофрении [138]. В конце XV столетия жили два эксцентричных святых. В Сиене, на родине Коломбини –Бартоломео Карози, слепой нищий пророк-сквернослов. А вторым был Иоанн да Део, который родился в Португалии в 1495 году. Уже в 1538 году он решил открыть свою книжную лавку, но буквально через год он испытал такой экстаз и раскаянье, он начал ее громить. Он вырвал себе волосы и бороду, а все светские и нецерковные книги он порвал, а душеполезные раздал нищим. Он начал жить на улице, ходил голым, говорил бессвязные вещи, лежал в мусоре, пил из луж, искал насмешек и презрения и даже подвергался побоям. Он каялся в своих грехах перед людьми, а те кидали в него камни. Что интересно, святого даже отправляли в больницу для умалишенных [41].

Итак, нами рассмотрены некоторые примеры «неправославных юродивых». Так как цель работы заключается не в перечислении всех идентичных мировых феноменов юродства, то приведенных выше примеров достаточно для того, чтобы сделать следующий вывод: со стороны Православного вероучения истинно святым юродивым будет только тот блаженный, чье житие и список чудес были составлены и утверждены официальной Церковной комиссией. Поэтому, в контексте православной традиции, юродивый – это лишь тот, кто почитается Церковью, но исторически и типологически русский юродивый – это часть общекультурного феномена «божественного безумца», с наличием некоторых своих уникальных черт и характеристик. Например, русские юродивые, в отличие от византийских, часто осуждали власть имущих. Для того, чтобы изучить феномен юродства более подробно, следует обратится непосредственно к житиям юродивых, в частности к житиям московских блаженных, о которых написано не мало трудов. 

МОСКОВСКИЕ БЛАЖЕННЫЕ

Блаженные Иоанн Большой Колпак, Василий и Максим Московские являются центральными и самыми значимыми московскими святыми, которые прославлены в лике юродивых. Об этом говорит, например, икона Симона Ушакова «Древо государства Московского», которая была написана в 1668 году. Она изображает «древо православия» Москвы, которое сажают князь Иван Калита и первый московский митрополит Петр. Ветви древа прорастают сквозь Успенский собор, а Образ Владимирской иконы Божьей Матери объединяет собой все древо. На его ветвях цветут пышные плоды государства Московского – медальоны с «обликами владык духовных и светских, своими неустанными трудами и подвигами, способствовавшими росту и процветанию этого древа» [25]. Примечательно, что именно эти три юродивых изображены выше преподобных и расположены наравне с царями русского государства, а именно наряду с Феодором Иоанновичем, Михаилом Феодоровичем и царевичем Дмитрием Ивановичем. Такое расположение изображений юродивых говорит об их значимости в жизни Церкви и Москвы. Чтобы составить типологические черты этих юродивых, нужно изучить информацию об их жизни, которая дошла до нас из различных источников.

Максим Московский

История и сведения о жизни Максима и о его происхождении немногочисленны. Известно, что он юродствовал во времена татаро-монгольского ига, а также то, что он был прославлен в лике святых на Макарьевском соборе в 1547 году [67]. В августе этого же года были обретены мощи праведника. Как и в большинстве случаев, причиной прославления Максима стали упоминания о посмертных чудесах на его могиле. Согласно преданию, Максим умер в 1434 году, и был погребен «у деревянной церкви святых князей Бориса и Глеба, недалеко от Кремля» [92]. В конце XVII века был построен храм в честь юродивого Максима, и туда же были торжественно перенесены его мощи, а также в честь этого события была написана повесть. Кроме этого, в житиях, которые были составлены позже, указывается то, что существовала некая книга, в которой содержались повествования о чудесах святого. Как будет описано дальше, такая практика составления описаний чудес юродивых уже после их смерти, является достаточно частым явлением. В данном случае, вероятнее всего, краткая редакция жития Максима была создана уже после собора 1547 года. Так же существует повесть о Максиме, под названием «Месяца ноября в 11 день Сказание въ кратцѣ о житии и страдании святаго и блаженнаго Максима, иже Христа ради уродиваго Московскаго и всеа Росии чюдотворца. Благослови, отче», и, как отмечает русский историк В. О. Ключевский, она достаточно позднего происхождения [45]. 

Согласно этим источникам, Максим родился в Москве, ходил по улицам полностью раздетым, молился, претерпевал от людей насмешки, страдал сам, но всегда утешал людей, попавших в беду, а также разоблачал торговцев, которые продавали некачественный товар или просто обманывали покупателей. Что примечательно, ночью Максим пребывал в молитве и практически не спал. Согласно повести, он прожил достаточно долгую жизнь, но заболел и умер в 1434 году [67]. Интересно то, что в повести есть упоминания о поговорках, которые придумал Максим: «Аще и яра зима, но сладок рай»; «Болезнено труждатися, да во веки с лики святых веселитися». Кроме жития и повести, упоминания о преставлении и погребении Максима, также присутствуют и в некоторых летописях. В русской летописи XVI века, которая оканчивает свое повествование 1523 годом, и носит название «Владимирский летописец», содержится упоминание о Максиме. Существует, два списка летописи, и согласно исследованию М. Н. Тихомирова, сама летопись имеет сходства с Симеоновской летописью [103]. Так же на это обратил внимание и Я. С. Лурье [60]. В этом летописце есть упоминание, что в ноябре 6942 года, то есть в 1434 году, умер некий Максим юродивый и его похоронили у Борисоглебской церкви на Варварской улице, а похоронен он был неким Феодором Кочкиным. Однако, как уже было сказано выше, «существует и другая редакция текста, где вместо Кочкина значится Кончина» [60]. Как отмечает А. Г. Мельник, заведующий архитектурным отделом Государственного музея-заповедника «Ростовский кремль», поклонение Максиму Московскому сформировалось достаточно рано, так как сам «факт включения в летопись известия о смерти юродивого свидетельствует об очень раннем начале формирования его культа» [60]. Однако он также замечает, что «Владимирский летописец» был полностью составлен только к первой четверти XVI века и «ни в одной опубликованной летописи XV столетия нет известия о смерти св. Максима и иных о нем сведений» [60]. По его мнению, «повествование о смерти Максима блаженного является поздней вставкой, которая относится к концу создания самого летописца» [67]. 

Кроме этого, еще в Никоновской летописи содержится упоминание о юродивом Максиме. Эта летопись, названная в честь патриарха Никона, является компиляцией из летописного свода митрополита Даниила и дополнений из официальной историографии, которая включала в себя Воскресенскую летопись и летописец 1556 года [75]. Б. М. Клосс, советский источниковед и археограф, указывает в качестве источников Никоновской летописи следующие памятники: Иоасафовская летопись, Хронографический список Новгородской пятой летописи и Хронограф [44]. Причем в самой летописи из Хронографа заимствованы пассажи об истории Византии, хронология которых спутана и содержит ряд неточностей [90]. В этой летописи содержится упоминание о посмертном чуде святого Максима, когда человек с болезнью ног, возле его гроба получил исцеление [92]. Есть сведения, что Иоанн IV Грозный, почитал Максима Московского, и даже подарил его икону в Успенский Старицкий монастырь [92]. Но во время правления Бориса Годунова, имя многих юродивых, в том числе и Максима Московского, было вычеркнуто из московского Служебника в 1602 году [52]. 

Стоит вернуться к собору 1547 года, ведь на нем состоялась канонизация и прославление Максима. Историк церкви Е. Е. Голубинский считает, что в Месяцесловы до Макарьевского собора Максим был внесен произвольно, однако конкретных месяцесловов при этом не назвал. Он считает,  что Максим был официально канонизирован достаточно поздно, лишь в 1547 году. А возможные предположения, что этот собор просто еще раз подтвердил канонизацию, не имеют никаких оснований, так как прерогатива канонизировать и устанавливать празднования в честь различных святых принадлежала только митрополиту, а утверждать уже установленное одним митрополитом празднование другим митрополитом не имеет никакого смысла [20]. Однако А. Г. Мельник полагает, что хотя доводы Е. Е. Голубинского могут показаться достаточно убедительными, но они отражают больше представления времен Священного Синода, а не Древней Руси, тем более никаких задокументированных свидетельств Е. Е. Голубинский не представил [67]. Кроме того, он отмечает, что та самая, вышеупомянутая Борисоглебская церковь, находилась возле самого Кремля, где, собственно, и располагалась резиденция московских митрополитов. По мнению А. Г. Мельника, достаточно трудно представить, что в Москве, рядом с Кремлем, почитался юродивый без какого-либо контроля со стороны митрополита. Он считает, что культ Максима начал сформировываться уже в конце XV века и «на Макариевском соборе 1547 года вовсе не был канонизирован в нынешнем значении этого слова. На нем лишь вновь санкционировали его почитание» [67]. 

Такое замечание может подтверждаться не только упоминанием Максима в месяцесловах и уставах рубежа XV и XVI веков, но и достаточно раннем возникновением его иконографии. Так в Кремле, в Успенском соборе существует роспись, которая отделяет жертвенник от придела Положения честных вериг святого апостола Петра. Там изображены различные преподобные, и стертая фигура некоего обнаженного праведника, со скрещенными на груди руками. Хотя «лик утрачен, однако ближайшими иконографическими аналогиями этой фигуры являются образы Максима» [88]. Это так же подтверждается, перечнем сюжетов росписи собора после его реставрации в 1773 году. Там указано, что рядом с преподобным Дионисием Глушицким и Максимом Исповедником, находится как раз Максим Блаженный [56]. Кроме того, в вышеуказанном храме на Варварке, так же почитался в том числе и другой упомянутый святой – Максим Исповедник, что может говорить о «парном» почитании этих святых. Вероятно, такое почитание отразилось и в росписи Успенского собора.  

Службу святому Максиму составил некий Феодор [45]. В ней сообщается о различных чудесах святого, а также Максим называется «вторым Твердисловом» и здесь имеется в виду Исидор Твердислов из города Ростова. Так как свидетельств о жизни Максима достаточно мало, стоит рассмотреть блаженного Исидора, с которым Максима сравнивает церковное предание. В дошедшем до нас житии Исидора, говорится, что он пришел из западной страны, из немецких земель, а родом был из достаточно богатой семьи [32]. Вероятно, Исидор имел славянское происхождение,  так  как  в  житии  говорится,  что  он  вернулся в свое отечество. Как отмечает М. Д. Каган, такое происхождение юродивого, могло указывать и подчеркивать его отчужденность от мира [43]. Существует краткое житие Исидора, написанное примерно в конце XV века, и, как и многие жития, оно в последствии дорабатывалось и дополнялось [66]. Как отмечает переводчик жития О. В. Гладкова, в повествовании очень мало уделено внимания самому подвигу юродства, есть лишь несколько упоминаний о том, что Исидор подвергался побоям и насмешкам со стороны людей [32]. По ее мнению, задача агиографа состояла не в составлении подробного описания юродивого, а в противопоставлении Востока и Запада, ведь Исидор – это богатый немец, который нашел истинную веру именно на Руси, и ради нее он оставил родину и все свое богатство [32]. Такой мотив присутствовал и в вышеупомянутом житии Прокопия Устюжского. Исидор путешествовал по разным городам Руси, и в скором времени прибыл в Ростов. Там он терпел унижения и побои, поэтому был вынужден поселиться на болоте, где построил себе небольшую келию без крыши, там он усердно молился, терпя холод и дождь. Во время своего пребывания в Ростове Исидор сотворил несколько чудес. Так, он спас некоего купца, который во время путешествия на корабле из-за бури, был вынужден спуститься в воду на доске, чтобы усмирить шторм. А Исидор чудесным образом вернул его на судно, но дал наказ, чтобы купец ничего никому не рассказывал о чуде. Этот эпизод будет рассмотрен ниже, так как здесь есть достаточно интересные параллели, о которых следует сказать отдельно. Имеется также повествование, в котором Исидор решил прийти к ростовскому князю за водой, но слуги выгнали юродивого. Когда сам князь решил пообедать, все сосуды с питьем оказались пустыми. Он очень удивился такому происшествию, так как еды и воды всегда было в достатке. Он решил с этим разобраться и узнал о том, что слуга прогнал местного юродивого Исидора. Он срочно приказал найти блаженного, и когда его привели к князю, последний стал просить у него прощения. Блаженный дал князю просфору и сосуды вновь наполнились водой и вином. В. О. Ключевский отмечает параллель данного рассказа с чудом Николая Кочанова, юродивого из Новгорода [19]. Николай Кочанов тоже родился в Новгороде в семье богатых родителей [110]. Это отразилось и в иконографии святого, который изображался в шубе и боярском облачении [110]. С самого детства он ходил в храм, долго молился и постился. Такое благочестие не было оставлено вниманием людей, и они стали восхвалять его. Но Николай, чтобы не возбуждать в людях поклонение, решил взять на себя подвиг юродства. Он ходил в одной рубашке по улицам, вне зависимости от времени года, терпел от людей насмешки и побои, вел себя очень неприлично [48]. Но несмотря на такие поступки, блаженный творил чудеса и мог предсказывать судьбу. Одно из таких чудес как раз и было связано с вином. Он тоже, как и Исидор, пришел на пир, но слуги прогнали его. Тогда в доме пропало все питье и только когда за ним вернулись, оно вновь появилось. 

Юродивый Исидор предсказал свою кончину. По преданию, после его смерти город наполнился таинственным благоуханием. Однако дата смерти святого не ясна. Согласно месяцесловам XVII века он умер в 1474 году, но согласно Ростовскому летописцу блаженный скончался в 1484. Похоронили Исидора на месте его самодельной келии, где затем была основана Вознесенская церковь. Есть свидетельства, которые могут указывать на то, что этот святой почитался Иваном Грозным. Так, последний называл его в качестве одного из святых, помогших ему завоевать Полоцк в 1563 году [2]. Вот с кем церковное предание сравнивает блаженного Максима Московского, называя последнего «вторым Твердисловом». 

Василий Блаженный

В «Степенной книге царского родословия», в ее первой редакции 1563 года, которая в свою очередь является одним из крупнейших исторических памятников XVI века, сохранилась самая ранняя из дошедших информация о блаженном Василии. Сведения из Степенной книги в последствии будут заимствованы в различные жития юродивого и дополнены вставками о его чудесах. Три ранние редакции (полная, краткая и особого состава) в начале XX века были изданы протоиереем И. И. Кузнецовым [52]. В Четьи Минеи содержится одна из ранних редакций его жития, похвальное слово Василию, перечисление чудес святого и два сказания, которые повествуют о предсказании Василием похода Мехмед Герая (Мехмет Гирея) на Москву и о предвидении пожара в стольном граде. Эти повествования заимствованы из вышеупомянутой Степенной книги. Патриарх Иов распорядился составить полное житие Василия Блаженного, после его прославления в 1589 году. Текст жития написан в стиле «плетение словес», который вероятно демонстрирует так называемое второе южнославянское влияние. Его характерными чертами является повышенная эмоциональность, обороты, кальки с греческого, отсутствие разговорной лексики, употребление различных цитат из Священного Писания и т. д. [59]. Такой стиль выстраивался на понимании слова, которое выражалось в богословском и религиозном его осмыслении, ведь последнее «является воплощенной сущностью Бога и потому так же священно, как и обозначаемое словом явление» [6]. Как отмечает С. В. Жиляков, «многократно повторенное в близких коннотациях слово ритуально сакрализирует окружающий мир в целом, особо выделяя при этом объект описания, изображения и его контекст» [30]. Несмотря на то, что это явление многократно рассматривалось различными учеными, история и причины его возникновения до конца не выяснены [30]. Стоит отметить тот факт, что в самых ранних рукописях описываются лишь те чудеса, которые произошли после смерти Василия, а прижизненные чудеса и повествование о них были написаны не раньше второй половины XVII века. Примерно в это же время они дополнились компиляциями из полного и сокращенного жития [27]. Сокращенное житие в своей самой ранней редакции дошло до нас в трех списках и было опубликовано в Прологе, который возник около 1646 года [27]. Анализ доступных в настоящее время списков жития позволяет говорить о существовании по крайне мере шести редакций, которые представлены в разных вариантах [76].

Где и когда родился Василий неизвестно, ведь даже в самом полном и старом житии никаких точных сведений нет. По сообщениям некоторых летописей можно лишь предположить, что Василий родился либо в 1462, либо в 1468 году [28]. Согласно полному житию, Василий оставил свой родной дом и город и прибыл в Москву, следовательно, можно предположить, что он родился не в Москве. Но здесь, в этих в строках об оставлении семьи и города, житие Василия дословно цитирует и повторяет житие преподобного Феодора Эдесского, который пришел из своего родного города в Иерусалим. Скорее всего, фраза «оставил град, идеже родися», может являться неким агиографическим штампом. Тем более, уже в сокращенном житии говорится, что он родился в Москве [28]. 

В полном житии указано, что родители смогли зачать ребенка только после усердных молитв. Изначально Василий решил принять обет молчания, что дало ему возможность находиться в постоянной умной молитве. Но Святой Дух открыл ему подвиг юродства и Василий взял на себя это трудное аскетическое делание. Как отмечают некоторые источники, юродивым Василий стал в достаточно юном возрасте, либо в десять, либо в шестнадцать лет и с самого начала он ходил голым, за что его и прозвали «Василий Нагой» [104]. Это подтверждается и сведениями из Степенной книги [83]. В том самом описании чудес Василия, которые он совершил при жизни, рассказывается следующая история. Из-за того, что блаженный ходил без одежды, многие люди обращали на это внимание. Так, какая-то группа девиц начала смеяться над святым. Василий наказал их слепотой, но они поняли свой грех и раскаялись, за это он их исцелил. Примечательно то, что иконография Василия блаженного заметно отличалась от иконографии тех же византийских юродивых. К примеру, уже упомянутый Симеон Эмесский изображался в одеянии воина,  которое в  свою  очередь  символизировало  борьбу  с  бесами  и  искушениями. А Василия на иконах рисовали нагим, что достаточно уникально для иконописи [26]. 

Стоит отметить интересную деталь, что согласно житию, Василий жил на улице и не имел крова над головой. Однако в Пискаревском летописце сказано, что он жил до самой смерти у некой боярыни Стефаниды Юрловой на Кулишках [84]. В XVI веке у этого рода во владении были не только Московские земли, но и некоторые земли в Тверском уезде. Так же эта информация присутствует в списке краткого жития XVII века, и там тоже говорится, что святой жил у неназванной вдовицы и умер в ее доме [52]. Кроме того, Василий Блаженный, как и многие юродивые владел даром предвидения. Например, он предвидел поход крымского хана Мехмед Герая на Москву в 1521 году [27]. Кроме этого, Василий пришел к Воздвиженской церкви и начал громко плакать, никто не понимал причин его плача, но уже 21 июня 1547 года случился сильный пожар в Москве, который начался именно с этой церкви. Василия Блаженного за его поведение часто били, но он никогда не роптал на Бога, а наоборот благодарил Его за смирение. Как и некоторые другие блаженные, Василий устраивал погромы на рынках и базарах [76]. Как отмечает И. У. Будовниц, люди в таких действиях юродивых находили смысл и удовлетворяли свой запрос на социальную справедливость, ведь юродивые таким образом разоблачали нечестных продавцов, которые затем якобы сами признавались, что, например, подмешивали в тесто всякие некачественные примеси [11]. Уже упомянутый Максим Московский тоже обличал купцов, говорил, что Бог видит их неправду, и Бога никогда не обманешь [11]. Это еще одна черта житий некоторых блаженных – их истории и поступки отвечали «чаяниям» народа. Возможно, в этих житиях отражены требования социальной справедливости, которые и закрепились в образе юродивого, как в защитнике простого народа.

В подтверждение этому есть интересное предание, связанное с блаженным Василием, которое может затрагивать культурный феномен в истории Древней Руси в области изобразительного искусства. Так, существует история, что образ Божьей Матери, который висел на Варваринских воротах, считавшийся чудотворным, был разбит Василием при помощи камня. Народ очень разозлился из-за таких действий юродивого. Все начали бить блаженного, но он вразумлял их и сказал, чтобы они соскоблили верхний слой краски у иконы. Кто-то послушал его совета и стер краску. Толпа очень удивилась, ведь под иконой Богородицы был нарисован бес. Так Василий спас людей от скрытого поклонения дьяволу [78]. Как Бог допустил изображение дьявола и поклонение ему, почему икона с бесом была чудотворная, и как тогда отличать святую икону от бесовской – вопросы догматически-канонические. Здесь интересно то, что это предание можно отнести к достаточно противоречивому явлению русской религиозной культуры, а именно к преданию об «адописной иконе». Адописными иконами называли легендарные иконы, которые исходя из их названия, изображали нечистую силу. Под верхним слоем краски или под окладом могли скрываться рисунки демона, или же святой тайным образом был изображен с бесовскими чертами, например, с рогами [38]. В XX веке Н. И. Толстой высказывал сомнения о действительном существовании таких икон. Современные искусствоведы тоже считают такие иконы фикцией, так как несмотря на такое интересное описание, к сожалению, не сохранилось никаких материальных свидетельств существования подобных икон [107]. Стоит отметить, что возможной причиной появления легенд об адописных иконах, может быть деятельность различных церковников, направленная на очернение репутации икон «фряжского» письма. «Фряжским» письмом называли различные приемы в иконописи и росписи стен, которые отличались красивым изображением, точной передачей светотени и т. д. Такой стиль появляется на Руси с XVII века под влиянием западноевропейского искусства. Истории о таких иконах могли создаваться, чтобы дискредитировать непривычный для людей стиль рисования. Поэтому вероятно, что вокруг юродивых, в том числе и вокруг Василия Блаженного сформировался образ народного заступника, который спасал людей и даже оберегал их от поклонения дьяволу, «зашифрованного» в подобных иконах.

Полное житие Василия говорит, что он преставился 2 августа 1557 года, однако, в других сборниках называются другие даты: от 1552 до 1557 годов. Согласно преданию, на погребение Василия собралось множество людей, а также на нем присутствовал сам царь Иоанн Грозный, и другие князья. Под иными царями скорее всего подразумевались, казанский царь Александр и Симеон, которые в свою очередь присутствовали в 1559 году на освящении приделов собора Покрова на Рву. Во время погребения Василия множество больных людей получили исцеление. Интересно то, что захоронение юродивого находилось в другом месте, а в Покровский собор перенесли   только   мощи,   во   время   канонизации   Василия   в   1588   году.   Как    отмечает К. Ю. Ерусалимский, канонизация Василия была скорее всего связана с началом учреждения патриаршества на Руси и служила демонстрацией духовных дарований перед греческими делегатами [27]. 

Первое житие Василия, в котором были отражены только посмертные чудеса блаженного, было вероятно составлено духовенством храма Покрова на Рву, скорее всего при участии протопопа Димитрия, упоминание которого присутствует в описании первых шести чудес юродивого. Как отмечает английский путешественник Д. Флетчер, автор описания Русского царства в XVI веке, некоторые чудеса при гробе были сфальсифицированы монахами. По его свидетельству, возле гробницы был исцелен хромой, которого уличили в обмане и сослали в монастырь. Там исцеленный утверждал, что на этот поступок его заставили пойти монахи [129]. Кроме того, стоит отметить, что согласно преданиям, Борис Годунов принимал деятельное участие в прославлении Василия и популяризации его культа. Он установил множество позолоченных и украшенных рак, «в которых были мощи святых, просиявших в Москве и по всей России» [27]. 

Как и Исидора Ростовского, Василия, по преданию, почитал царь Иоанн Грозный. Согласно уже упомянутому Д. Флетчеру, Василий обличал царя за его жестокое обращение с подданными [129]. Но надо отметить, что Василий Блаженный умер еще до введения жестокой опричнины, и здесь скорее всего Д. Флетчер основывается на слухах и устных преданиях. Более подробные сведения об отношениях между царем и Василием содержатся в достаточно поздних источниках, например, в списках жития XIX века. Например, Василий на службе в Успенском соборе спрятался, а когда царь подошел к нему и спросил почему Василий не был на богослужении, тот ответил, что он то был, а вот сам царь умом находился не в храме, а строил себе дворец на Воробьевых горах. Более известное предание рассказывает историю, когда царь позвал Василия к себе на пир, но тот вместо того, чтобы есть и пить, начал выливать в окно дорогостоящее вино. Царь очень разозлился из-за такого поступка и начал спрашивать почему блаженный выливает вино. Василий сказал, что он тушил пожар в Новгороде. Царь решил проверить слова святого, и послал гонца в Новгород, тот вернувшись рассказал, что жителей от пожара спасала фигура нагого человека в небе. Но Шепаревский список повествует еще об одной очень интересной истории. Здесь уже рассказывается о походе Ивана Грозного на Новгород в конце второй половины XVI века. После того как царь начал проводить казни жителей города, Василий Блаженный позвал царя пойти с ним под мост через реку Волхов. Там, в небольшом вертепе юродивый дал царю сосуд с кровью и сырое мясо. Иоанн Грозный удивился и начал спрашивать юродивого зачем тот дает ему эти продукты, на что Василий отвечал, что это кровь и плоть убитых им невинных новгородцев. Царь был в недоумении, и тогда Василий вывел царя на улицу и указал ему на небо. Там царь увидел множество душ, которые он погубил. Это его настолько поразило, что царь приказал прекратить казни, а вместо крови и плоти чудесным образом появились вино и арбуз. Это повествование, к сожалению, противоречит всем историческим датировкам и является просто на просто переделанным сюжетом о чуде другого юродивого Николая Саллоса [81]. Стоит напомнить, что прозвище «Саллос» с греческого переводится как «глупец». По преданию, блаженный стал почитаться спустя пять лет после его смерти в 1576 году, а его мощи хранятся в кафедральном Троицком соборе Пскова. Известен он тем, что по его ходатайству перед царем Иоанном Грозным был спасен от разгрома город Псков. Д. Флетчер, рассказывает, что, когда Иоанн Грозный прибыл в Псков разгромить и ограбить город, он побывал у местного юродивого Николая. Он послал ему в дом подарок, а юродивый в ответ прислал сырое мясо. В это время был пост, и царь удивился почему юродивый отправил ему мясо. Никола ему ответил, что царь думает, что есть мясо в пост – это грех, а убивать мирных жителей и проливать кровь – это не грешно. Далее Никола стал вразумлять царя, чем отвратил гнев Иоанна и спас Псков. Стоит отметить, что Д. Флетчер приехал в Россию уже спустя двадцать лет после описываемых событий, что ставит под сомнение его историю, а также, вероятно, и истории о Василии Блаженном, которые он описывает. Скорее всего, его вины в этом нет, он мог просто передавать уже сложившиеся в народе легенды.

Таким образом, Шепаревский список жития Василия Блаженного рассказывает историю, в которой Василий смог убедить царя Иоанна не громить Псков. Эта история является калькой, заимствованной из предания о юродивом Николае, которая повествует о чудесном заступничестве юродивого перед жителями Пскова. Но само предание не засвидетельствовано в Псковской третьей летописи [91]. А современники события описывают ее совсем иначе, и говорят о том, что Псков был все равно разграблен и разорен, а Генрих фон Штаден, опричник Иоанна Грозного вообще называл Николая зажиточным человеком, разбогатевшем на разведении скота [11]. Таким образом некое противостояние между Иоанном Грозным и Николой Саллосом или тем более царем и Василием Блаженным, скорее всего, являются поздними преданиями и носят в себе легендарный характер. Тем более, известны случаи, как цари спокойно  наказывали  неугодных  им  пророков и юродивых, например, ссылая их в монастыри. А Софийская II летопись, сообщает, что в 1488 году во времена правления Ивана III Васильевича, деда Иоанна Грозного, когда тот ехал в санях по улице, один человек, галичанин из Паисеева монастыря, кричал проезжавшему князю, что Москва будет гореть в велик день, а князь велел поймать его, яко юрода, и сослать в монастырь [80]. Предания о такой критике правителей закрепились в образе юродивых на долгое время, и являются достаточно характерной чертой образа юродивых.

Иоанн Большой Колпак

Вскоре после преставления Василия Блаженного его подвиги нашли своих подражателей. Главным источником сведений об Иоанне Большом Колпаке является его житие. Оно состоит из трех частей, появившихся хронологически независимо друг от друга: скудное на события жизнеописание, обширное предание о его погребении и описание чудес Иоанна. Как небезосновательно считает протоиерей И. И. Кузнецов, исследователь рукописной традиции жития святого, сказание о погребении Иоанна было составлено раньше, чем его жизнеописание. Описание чудес блаженного, сотворенных в 1589–1590 годах, по предположению историка В. О. Ключевского, было зафиксировано в специальной памятной книге московского собора Покрова на Рву. По его мнению, чудеса в этой книге были записаны уже упомянутым протопопом Дмитрием уже после смерти Иоанна примерно в самом конце XVI века [27]. Как было описано выше, житие Василия Блаженного предположительно тоже могло быть создано протопопом Дмитрием, что может указывать на присутствие в XVI веке запроса на создание «культа» юродивых в Москве. Упоминания об Иоанне можно обнаружить и в ряде списков жития преподобного Иринарха Ростовского, которое, предположительно, его ученик инок Александр записал вскоре после кончины преподобного в 1616 году [45]. 

Согласно житию, Иоанн родился в Вологде, подвизался в Ростове, Калуге и в Москве соответственно. Точные даты жизни блаженного нигде не указаны: согласно житию, он был современником царя Ивана Грозного и его сына Феодора Ивановича [52]. Покинув отчий дом, Иоанн стал трудиться на солеварнях в Вологде в качестве водоносца. По этой причине, он, возможно, и получил одно из своих прозвищ – «Водоносец», хотя возможно его так называли за то, что он на безвозмездной основе носил простым людям воду. В то время блаженный очень усердно постился и молился, спал на холодных камнях и носил всего лишь одну рубаху. Именно в Ростове Иоанн решил стать юродивым и поселился в небольшой келии при Успенском соборе. Согласно Житию преподобного Иринарха Ростовского, Иоанн предсказал Иринарху его учительство, посоветовал носить вериги, а сам отправился в Москву [52]. По уникальному свидетельству жития ростовского блаженного Иоанна Власатого, о котором будет сказано позже, Иоанн жил в Ростове в одно время с ним, предсказывая судьбу людям, в том числе и местному архиепископу Евфимию, который возглавлял Ростовскую кафедру в 1583–1585 годах. В этой связи можно утверждать, что в первой половине 80-х годов XVI века Иоанн уже находился в Ростове. Согласно ранней редакции его жития, а также согласно тексту службы, которая посвящена Иоанну, он прожил в Ростове достаточно долгое время, а также, уже находясь в Москве, общался с Василием Блаженным [52]. Однако это заявление не подтверждено исторически, так как Василий Блаженный скончался около 1557 года. 

На закате своей жизни Иоанн Водоносец покинул Ростов. В Москве Иоанн поселился на улице возле храма Покрова на Рву. Он практически не носил одежды, не стригся, а также посыпал голову пеплом и заливал ее смолой. Кроме того, Иоанн носил с собой деревянные четки и жезл, а также тяжелые вериги.  На кистях и на пальцах юродивого находились металлические кольца. Кроме того, подобно суфиям кольца он носил и на половом члене [93]. Главным атрибутом юродивого был его огромный вязаный колпак, собственно из-за которого он и получил свое прозвище «Иоанн Большой колпак». Перед началом литургии Иоанн мог кинуть колпак на землю и, встав на него, приняться читать на людях молитву, обратившись к солнцу. Когда он ходил по городу, он призывал людей к покаянию. В более поздних редакциях жития вместо колпака называлась уже железная шапка. Дважды в неделю Иоанн вкушал пищу – гнилой хлеб и воду. Согласно преданию, Иоанн часто беседовал с Борисом Годуновым, однако эти сведения отражены лишь в поздних агиографических текстах начала XX века и кроме того, подобные эпизоды  не  зафиксированы   ни   в  одной  редакции  жития  Иоанна  [52].  По  воспоминаниям Д. Флэтчера, во время посещения им Москвы он видел нагого юродивого, произносившего речи, дискредитирующие Годуновых. Д. Флэтчер не упоминает имя юродивого, однако его замечание об отсутствии на святом одежды исключительно, поскольку указывает на некоторую возможность подражания Иоанна Василию Блаженному. Вероятно, изданные уже в XIX веке печатные жития основывали свои сведения на данных Н. М. Карамзина, который, в свою очередь, позаимствовал эти сведения у Д. Флэтчера [11]. Интересно, что в Троице-Лютиковом монастыре, находящемся в Перемышле, существует сказание о том, как Иоанн предупреждал жителей Калуги о пожаре криком: «Железные двери, железные затворы!» Можно предположить, что данное предание было сложено по прототипу схожей истории тушения новгородского пожара Василием Блаженным [52].

Умер Иоанн около 1590 года, хотя эта дата разнится в зависимости от изучаемого агиографического источника. В житие Иоанна включено сказание, хронологически предваряющее погребение святого. По преданию, Иоанн обратился к священнику Покровского собора, попросив его отыскать место для своего погребения рядом с гробницей Василия Блаженного. После этого святой отправился в баню, часто посещаемую им в течение жизни, по пути случайно встретив хромого Григория. Разговорившись с хромым, Иоанн ненароком наступил на больную ногу, мгновенно излечив ее, и попросил, чтобы тот рассказал настоятелю Покровского собора об этом чуде. Когда блаженный зашел в баню, то он снял свои тяжелые вериги и лег на банную скамейку. Он обратился к присутствовавшим людям с просьбой отнести его тело в храм и обязательно похоронить через три дня. При погребении, как описывает житие, присутствовали патриарх Иов и царь Феодор Иоаннович, а отпевал Иоанна Казанский митрополит Ермоген [52]. Поклонение мощам Иоанна исцелило двадцать лет страдавшего от болезней глаз человека и одного хромого. Сказание о погребении Иоанна описывает суровую небесную кару, которая постигла служителей и посетителей церкви из-за того, что святой был предан земле раньше назначенного срока. Рассказывается, как опалились храмовые иконы, ризничего убило ударом молнии, покровский диакон Пимен скончался, едва успев покаяться за стенами храма, а затем поднялась буря, оглушившая людей и лишившая их рук и ног. Этот эпизод коррелируется с таким же знамением при погребении Иоанна Власатого. 

Житие Иоанна Власатого известно в нескольких редакциях в списках XVII–XIX веков [31]. Краткое описание жизни претворяет список чудес, совершившихся по молитвам к Иоанну. Более ранняя подборка, предположительно, состояла только из четырех чудес, а в заключении был приведен рассказ о том, как ростовские священнослужители дважды посещали Москву, упрашивая построить на месте погребения святого новую церковь. Предполагается, что в тот же период высказывалось предложение канонизировать блаженного. В более позднюю эпоху около гробницы Иоанна была возведена церковь на деньги купца М. Гурьева. Полноценная подборка уже из одиннадцати чудес, приводимая во множестве списков, сложилась позже, в XVII веке [68]. Хронологические сведения о жизни Иоанна противоречивы. Как указано в ранней редакции жития, Иоанн неизвестно откуда пришел в Ростов в 1570 году, не имел дома, жил возле церковных притворов, молился круглые сутки, что примечательно, «греческим речением» [68]. Духовным отцом Иоанна был священник Всехсвятской церкви Петр, которому, по завещанию Иоанна, было поручено предать земле тело святого через три дня после преставления. Для погребения Иоанна было выбрано место за чертой города, находящееся к востоку от алтаря Церкви во имя священномученика Власия Севастийского, – по традициям той эпохи оно считалось наиболее почетным и сакрально значимым [65]. По описаниям ростовчан, преставление святого сопровождалось рядом «знамений»: громом, молнией, «пожженией церквам и храминам» [68]. Предположительной датой кончины Иоанна называют 1580 год. В житии отмечены попытки прославления Иоанна, предпринимавшиеся в конце XVI и в первой половине XVII веков. В один сборник с преданиями об Иоанне Власатом ряд источников вставляет сказания об Иоанне Большом Колпаке. В других списках также фигурируют короткие предания об юродивом Артемии Третьяке, проживавшем в Ростове одновременно с Иоанном Власатым. Артемий Третьяк, по описанию, носил только рубаху, подвергался побоям, часто посещал Вознесенскую церковь, где упокоены мощи блаженного Исидора Твердислова. Также юродивый считался провидцем и чудотворцем: к примеру, он тоже предвидел казни, совершавшиеся в Москве по приказу царя Иоанна IV. В XVIII веке на месте Власиевской церкви, построенной М. Гурьевым, был возведен храм в честь Собора святого Иоанна Предтечи. К нему был пристроен придел во имя священномученика Власия, что привело к перемещению гробницы Иоанна внутрь церкви. Вскоре после кончины святого на месте его погребения начали совершаться чудеса исцеления, наградившие Иоанна, по сведениям из жития, его прозвищем было «Милостивый». Когда наступило Смутное время, люди приходили в храм на могилу к святому за землей, которую смешивали со святой водой. Смесь воды и земли использовалась для питья и для обтирания, приводившего к излечению не только людей, но и, что интересно, животных [68]. Как отмечает А. Г. Мельник, такие «водные» практики известны еще с XVI века [64]. При этом за Иоанном сохранилось и другое прозвище, «Власатый», которым святого окрестили за то, что он носил власяницу.

На Руси существовал религиозный синкретизм: «народная» вера часто имела в себе черты как христианского, так и языческого наследия [95]. Обо всех тонкостях этого синкретизма говорить не следует, но стоит отметить некоторые факты, которые могут раскрыть культ почитания юродивого Иоанна Власатого с другой стороны и раскрыть некоторые архаичные черты его почитания. Языческий бог Велес считался покровителем домашнего скота и всего связанного с сельским хозяйством. Со временем культ Велеса соединился с культом поклонения святому Власию. Его житие повествует, что он жил в городе Севастии и пострадал при императоре Диоклетиане. Первый храм освященный в честь Власия был заложен на Подоле еще самим князем Владимиром Святославовичем. При этом атрибуты скотоводства у святого Власия присутствовали еще в самой христианской среде. Так как согласно житию, Власий исцелял приходящих к нему животных, то он легко слился со «скотьим богом» Велесом и тоже стал покровителем животных и домашнего скота на Руси. Кроме того, иногда святого Власия называли «коровьим богом» [106]. Священник Петр похоронил блаженного Иоанна у алтаря церкви в честь того самого Власия Севастийского. Кроме того, в житии Авраамия Ростовского, написанного около XV века, есть упоминание того, что в некоторой части Ростова в XI веке люди все еще поклонялись идолу Велеса [108]. В списке жития августовского тома Четьи-Минеи, составленного около 1654 года Иоанном Милютиным есть упоминания того, что после омовения водой и грязью с могилы юродивого Иоанна «здравии бываху не токмо же человецы, но и скоти» [68]. Такая интересная корреляция, возможно, может говорить о сохранении на территории Ростова старинных обычаев, связанных со святым Власием Севастийским. А прозвище Иоанна «Власатый» может быть связано не с власяницей, а со святым Власием. Данный вопрос требует дальнейшего изучения.

Автор сказания о погребении Иоанна Большого Колпака проводит также параллель с событиями, связанными с кончиной блаженного Прокопия Устюжского, о котором было сказано нами ранее. У могилы Иоанна сразу же начались исцеления, а место его погребения широко почиталось московскими жителями. В дань уважения в XIX веке около входа в Покровский собор по правую руку было размещено житие Иоанна с пересказом совершенных им чудес и исцелений. Служба блаженному была составлена в период правления царя Федора Иоанновича, а обретение мощей произошло 12 июня 1672 года. Их положили под спудом в Церкви Ризоположения, ставшей приделом Покровского собора, который был разграблен французской армией в 1812 году. Как предполагает А. Ф. Малиновский, мощи были обретены уже при подготовке к канонизации блаженного [27]. Имя Иоанна входит в Собор Вологодских святых 1841 года, а также в Соборы Ростово-Ярославских и Московских святых. Празднование двух последних Соборов ведется с 1964 и 2001 годов соответственно. Вериги московского подвижника Иоанна, по преданию, находятся в коллекции вериг, крестов и шапок русских юродивых, хранящихся в московском Государственном историческом музее [93].

Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод, что житие Максима Московского, несмотря на достаточную скудость информации о его жизни, связано и с другими житиями юродивых, например, с такими как Исидор Ростовский и Николай Кочанов. В этих житиях достаточно много различных общих сюжетов и топосов. Из них уже можно вычленить некоторые черты феномена юродства, а именно то, что юродивые пропагандировали конкретную идеологию, были асоциальными и намеренно облекали себя в безумие для противостояния миру. Так же становится ясно, что фигура юродивого могла внушать страх, что может говорить об отголосках некоторых архаичных традиций. Так же раскрывается их «двойственность», выраженная в одновременном сочетании христианской аскезы и безумия. Жития Василия Блаженного и Николая Саллоса, более ярко раскрывают одну из важнейших черт юродства. Этой чертой является их «социальная асоциальность». Юродивые несмотря на противопоставлении себя обществу, все равно оставались частью социума в целом. И в случае Василия Блаженного и Николая Саллоса, люди, которые находились в постоянном страхе от действий царя и опричников, нашли свое утешение именно в них, в юродивых. Они отвечали чаяниям народа, разоблачали преступников, нечестных торговцев и даже царей. Жития блаженных и предания о них может и не отражали реальной истории, и являлись поздними неправдоподобными преданиями, но важно то, что юродивые «выражали важнейшие стороны умонастроений и религиозности людей того времени» [63]. Кроме того, в Ростове последней трети XVI века почти в один и тот же период проживал целый ряд юродивых и подвижников благочестия. Они прибывали в Ростов из ближайших окрестностей, например, Иринарх или из дальних краев, как сделали Иоанн Большой Колпак и Иоанн Власатый, либо, что характерно именно для Артемия Третьяка и Стефана юродивого – неизвестно откуда. В то же время становится очевидным, что Ростов последней трети XVI века был благоприятным местом для юродствующих во Христе. Стоит еще раз отметить, что их жизнь протекала публично. Они обитали либо при приходских церквях, либо при кафедральных соборах. И хоронили юродивых в наиболее почетных местах, вблизи храмовых алтарей. Юродивым покровительствовали некоторые священники и даже архиепископы – в противном случае они не допустили бы их пребывания при храмах. Тот факт, что юродивые воспринимались тогда почти как органическая часть городской повседневности, подтверждает их черту «социальной асоциальности». Но так в Ростове было не всегда. Первому ростовскому юродивому, уже упомянутому Исидору Твердислову, испытывавшему жестокие притеснения со стороны местных жителей, приходилось жить в необитаемой части города, на сухом месте среди болота. Там его и похоронили после смерти. Как отмечает А. Г. Мельник: «Все вышесказанное позволяет назвать Ростов последней трети XVI века, конечно, со значительной долей условности, «городом юродивых» [63]. Гром, молнии, наказание за осквернение гроба являются чертами многих житий святых (например, Варлаама Хутынского), и юродивых, и относятся к достаточно древним культурным топосам [96]. Исходя из жизнеописания Максима Московского, Исидора Ростовского, Николая Качанова, Василия Блаженного, Николая Саллоса, Иоанна Большого Колпака и Иоанна Власатого можно выделить ключевые черты образа юродивых.

КЛЮЧЕВЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ЮРОДИВЫХ

Рассмотрев конкретные примеры московских юродивых и с учетом того, что юродство является достаточно парадоксальной формой проявления религиозности, на примере этих святых систематизируем различные ключевые характеристики этого феномена, которые были присущи данной «социальной» группе. Такая типология позволит соотносить православных юродивых с другими похожими явлениями в иных культурах, выявлять их различия и сходства. В дальнейшем на основе представленной типологии можно сформировать более комплексное и широкое представление о проявлении этого вида религиозности. Полученные сведения могут быть использованы для дальнейшего изучения данного явления в области религиоведения и истории Русской Православной Церкви.

Идеологическая основа

Юродивый отделяет себя от круга жизни прочего общества не просто так. У него есть какая-то идея или же целая система, идеология. Она является основой, фундаментом его асоциальности. Такой системой становится религия. Как отмечает С. Е. Юрков, именно религиозная экзальтация способствует тому, что юродивый становится в оппозицию социальным устоям [120]. Его идеи могут выражаться в экспрессивной форме или в таинственной, а последняя требует специальной «расшифровки», которая и привлекает общественность. В. И. Даль, русский этнограф и составитель «Толкового словаря живого великорусского языка» отмечает следующее: «народ считает юродивых Божьими людьми, находя нередко в бессознательных поступках их глубокий смысл, даже предчувствие или предведенье» [22]. Такая религиозная загадочность и таинственность, в том числе, решают задачу построения той самой оппозиции к принятой в обществе норме. При этом самая простая идея, обличенная в тайный религиозный контекст, привлекает внимание общества и показывает ту самую «социальную асоциальность» юродивого 48]. Вышеописанное безумие может некоторой частью общества «рассматриваться не как выход за грани ума, ведущий в сакральное, а именно как ментальная болезнь, болезненное искажение умственной природы человека» [70]. Но это «безумие» носит более широкий функционал в феномене юродства. Это безумие является необходимой антитезой человеческому знанию, законы которого, по мнению юродивых, должны быть посрамлены. Кроме того, само положение юродивого в системе церковной организации, как уже отмечалось выше, достаточно уникально, ведь «он как бы является ее элементом (пусть и неформальным), так как преследует ту же цель, что и Церковь, – достижение обществом состояния «праведности», правда, своими специфическими средствами, демонстрируя предельно неправильное поведение» [116]. Для него главное – это следование своей идеологии, его целеполаганием является «юродство Христа ради». Но существует множество блаженных, которые не почитаются официальной Церковью, хотя в системе общества такие «неканоничные» юродивые наделены тем же функционалом и обладают теми же типологическими чертами. Одним из проявлений приверженности религиозной идеологии юродивых, является их аскетическая деятельность. Они изнуряют себя постом и молитвой, носят на теле вериги, власяницу, но как отмечает Т. Р. Руди, аскеза юродивых хотя и была достаточно традиционна, она при этом приобретала ряд уникальных черт, например, провокационность или таинственность, которые в свою очередь служили сокрытием добродетелей юродивого [93]. Только конкретная идеология могла служить основой для юродства, ведь, как мы с вами убедились, имеются и другие религиозные идеологии, на учении которых, основывались «божественные безумцы» иных культур. 

«Социальная асоциальность»

Юродивый живет и находится вне устоявшейся системы ценностей, он «маргинален» миру. Стоит отметить, что «юродство же не только не могло быть рекомендовано Православным духовенством, но почти всегда находилось с его стороны под особым подозрением, а с XVIII века практически прекращается его канонизация и оно подпадает под запрет» [120]. Таким образом, юродивый находился в особом положении даже по отношению к устоявшемуся обществу верующих. Одним из инструментов по дистанцированию от мира, вновь является вышеупомянутое безумие. Оно может проявляться в различных поступках юродивого, например, в наготе, криках, плачах, гримасах и т. д. Асоциальность юродивых порождает так же соответствующую реакцию общества. Юродивый практически всегда подвергается от людей насмешкам и даже побоям. Этот мотив присутствует в «большинстве древнерусских житий юродивых: Прокопия Устюжского, Исидора Твердислова, Арсения Новгородского, Симона Юрьевецкого, Прокопия Вятского, Андрея Тотемского и др.» [93]. При этом асоциальность юродивых стоит понимать немного в ином ключе. Потому что, асоциальный образ мысли и действий блаженного, спокойно может проявляться перед людьми, в публичных местах, на площадях, ярмарках, в храмах и т. п. Зрители необходимы юродивому, прежде всего, как объект насмешки и критики, а само общество может принимать его как часть себя, причем как очень важную часть. Например, город Ростов А. Г. Мельник вообще называет «городом юродивых», потому что в XVI веке юродивые там занимали достаточно важное место в социуме [63]. Это связано с тем, что юродивый мог при всем своем отделении от общества, выражать его мнение, его чаяния, которые были сокрыты из-за различных причин. Как отмечает С. Е. Юрков, если «эмоции страха у толпы скрыты, подавлены, то юродивый, переступая границы дозволенного, занимается экспликацией страха: поражает и шокирует» [120]. Кроме того, во многих преданиях о юродивых они наделялись некой функцией «гласа народа», становились «ретрансляторами» идей и запросов социума, а также могли «получать от общества санкцию на обличение власти» [49]. Так, А. М. Панченко считает, что роль русских юродивых как обличителей общественных пороков, благодаря своему «мнимому» безумию, сближает блаженных с европейскими шутами, обладавшими правом высказывать своему правителю правду, даже в грубой форме [77]. Как отмечает В. О. Ключевский, «духовная нищета в лице юродивого являлась ходячей мирской совестью, "лицевым" в живом образе обличением людских страстей и пороков и пользовалась в обществе большими правами, полной свободой слова…» [47]. Именно из-за такой «дуальной» черты юродивые хотя и обличали общество и находились вне его, но все равно при этом всегда находили поддержку в нем и являлись его важной частью.

Архаичность

Вышеуказанные черты не являются чем-то уникальным, они имеются не только у русских Православных юродивых. Представленные выше смысловые характеристики присущи и другим формам этого и подобного явлений. В мировой истории существуют различные примеры данного феномена, который «обязан своим существованием эволюции религиозного опыта и имеет свои истоки в дохристианских формах» [17].

Возвращаясь к этимологии слова «юродивый» хочется отметить, что слово «похаб», которое означает «наглый человек» и «буй» – безумный, являлись синонимами к слову «юродивый» и входили в его понятие. Языковед и литературовед А. А. Потебня в 1878 году попытался установить изначальное понимание слова «буй». Он считает, что оно изначально означало что-то большое и сильное, высокое или гордое. Отсюда происходит слово «буйвол» и, например, слово «буян» – место на возвышенности, и слово «буяти» – стоять на высоком месте, а «буевым кладбищем» назывались захоронения на возвышенности [87]. Кроме того, филолог-славист и этнограф И. И. Срезневский, составляя свой словарь решил расширить понимание этого слова. Так, существительное «буй» – это огороженное пустое место около храма, а прилагательное «буй» означало глупого, дерзкого человека. Отсюда происходит много различных форм, например, «буйвищем» называли кладбищенскую территорию [98]. Со временем слова выходят из употребления в силу своей ненадобности, устаревания или же по причине замены их на другое слово. Так и слово «буй» перестало употребляться, и только лишь в Псковской губернии, как отмечает Б. А. Ларин, оно продолжало использоваться. В Псковских летописях как раз засвидетельствовано использование слова «буй» в качестве определения возвышенного места для возведения храма [54]. Такие храмы на погостах, там же в Пскове часто и строились, и зачастую получали двойное название, по поселению и самой церкви [110]. Таким образом словом «буй» обозначали и юродивого, и некоторое возвышенное место для строительства церкви. Такая корреляция может говорить о том, что в народном сознании эти два слова возможно имели некую лексическую слитность. Возможно, фигура юродивого в народе приобретала черты некоего «стража», который охранял и живых, и умерших, стоял на границе жизни. Не зря местом погребения юродивых было или кладбище, как в случае Николая Качанова, или пространство храма как в случае с Николаем Саллосом, или спуд церкви, где был похоронен Прокопий Устюжский, а также место, где были обретены мощи праведника [110]. Такая очередная «дуальная» функция святого является возможным отголоском более древних традиций и ритуальных практик. В. О. Ключевский, описывая черты юродивого, отмечал: «Поступки, жесты и слова юродивого одновременно смешны и страшны – они вызывают страх своей таинственностью, скрытой значительностью и тем, что юродивый, в отличие от окружающих его людей, видит и слышит что-то истинное, настоящее. Он видит и слышит то, о чем не знают другие. Мир юродивого двуплановый: для невежд – смешной, для понимающих – особо значительный» [46]. Даже в иконографии подчеркивается такое «бинарное» состояние юродивого. Так, на иконах XVI века «Василий блаженный изображен в молитвенном обращении к Богу. Он как бы возвышается над физическим плотным миром и находится в общении с миром горним» [26]. 

Такое определение, которое включает в себя разграничение на некие сакральные и профанные миры, соотносится с «религиозным двухчастным делением мира, появившемся еще в эпоху неолита, где как известно центральной фигурой в религиозной жизни архаических человеческих сообществ являлся шаман» [50]. Как отмечает А. В. Петров, «дуальная структура архаичного общества взаимосвязана с дуалистической мифологией. Считалось, что вообще весь мир делится на две половины. Традиции, генетически восходящие к этому древнейшему пласту социальности, проявлялись в разных, подчас неожиданных, гранях исторической жизни племен и народов» [79]. Конечно же, есть отличия между юродивым и шаманом. Для людей шаман всегда был посредником между миром духовным и миром земным, но выходя из своего экстаза, он становился вполне обычным человеком, пока он опять не впадет в очередной транс. Кроме того, в отличие от юродивого, шаманство – это тяжкая ответственность, и если человек был выбран духами, то он не мог отказаться от этого поставления. Так же, зачастую юродивые не выполняли, в отличие от шамана, различных жреческих функций. Несмотря на эти различия, можно наблюдать некоторое сходство в понимании обществом социальных и религиозных функций шамана и юродивого, когда последний становится в глазах общества особой «кастой», наделяется функциями медиума, прорицателя, целителя, чье состояние при этом не постижимо для простых, профанных людей – 1-е послание Коринфянам 1:18: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия» [1]. Но главное отличие юродивого от шамана, это то, что, действия первого были «непотребными» для большинства, но по убеждениям людей и самих юродивых, такое поведение было сознательным актом, и юродивый «доводя себя до самого низкого, что только может быть в этом мире, усмирял свою гордыню и, как это ни парадоксально, совершенствовал себя в духовном плане» [102].

Тему связи юродства и шаманизма развивает Е. М. Томпсон, американский литературовед и славист польского происхождения, в своем труде «Understanding Russia: the Holy Fool in Russian Culture». Следует рассмотреть ее точку зрения с некоторыми замечаниями и дополнениями. Она считает, что феномен юродства в значительной степени состоял в навязывании христианской законности шаманскому поведению, и что это явление было проявлением так называемого русского двоеверия. Своей уникальностью оно обязано не только славянскому язычеству, но и особенностям урало-алтайского шаманизма, широко распространенного на русской земле и в настоящее время практикуемого урало-алтайскими племенами Сибири. Их манера одеваться напоминала шаманский костюм. Их психическая ненормальность, о которой свидетельствовали врачи XIX века, перекликалась с паранормальными явлениями у шаманов, о которых говорили исследователи шаманских религий. Их пронзительные крики и вопли выражали состояние крайне нервного возбуждения, которое присуще шаманизму. Юродивые тоже редко говорили связно, и они не оставили после себя никаких письменных работ. Вместо слов и предложений в большинстве случаев они произносили крики или фразы, которые были непонятны слушателю. Их пророчества и советы должны были быть «переведены» на понятный язык опытными наблюдателями. Похожим способом шаманы общаются со своими слушателями. Их пророчества обычно произносятся на таинственном языке, который должен быть истолкован теми, у кого есть для этого навыки. 

Стоит добавить, что в раннем христианстве, в апостольские времена, была практика «глоссолалий», когда кто-то из-за даров святого Духа говорил на непонятном языке, а другой член общины должен был истолковывать его пророчества. Такая практика засвидетельствована в Священном Писании [105].

Кроме того, юродивых боялись, как и шаманов [140]. Российский ученый Д. К. Зеленин также предположил, что шаманы и культ юродивых в России были связаны. По мнению Зеленина, и то, и другое проистекало из низкого уровня знаний о явлениях природы у двух групп людей. Чешский социолог и философ Т. Масарик тоже рассматривал юродивых подобным образом. В своем труде «The Spirit of Russia» он писал: «…из-за недостатка критических способностей и недостатка культуры у русских, как и у большинства примитивных народов, патологии центральной нервной системы (головной мозг и нервная система) могли рассматриваться как проявления внутренней религиозности, приниматься как божественные откровения, и не только отдельными сектами, которые осуждались Церковью, но и вообще всеми. Даже сегодня в России, и не только крестьянами, юродивые (психопаты-идиоты и слабоумные) считаются богодухновенными личностями)» [134]. Русский писатель И. Рыжов тоже подчеркивал подобные качества юродивых. Однако он не считал их сумасшедшими, но вместо этого предположил, что большинство из них были умными «самозванцами». Рыжов отмечал смешение языческих и христианских традиций в ритуалах, которыми занимались юродивые [140]. 

По словам Е. М. Томпсон, русские апологеты юродства XIX века категорически отказывалась признавать, что у большого числа современных им юродивых были проблемы с психикой и они были похожи больше на шаманов, чем на христианских святых. Они утверждали, что юродивые не были психически ненормальными или языческими по своим привычкам, а скорее стремились служить Христу. Они целенаправленно одевались нелепым образом, вели жизнь бродяг и совершали скандальные поступки. Они делали это, чтобы духовно совершенствоваться. По ее мнению, массовое принятие феномена юродства в российской общественной жизни наложило неизгладимый отпечаток на представления о социальных приоритетах в обществе, и повлияли на понимание морали и безнравственности, святости и греха, мудрости и глупости, патриотизма и привели к безразличию к общему благу. Ее удивляло то, что, по ее словам, поведение, которое имело мало общего с какой-либо формой аскетизма, породило в XV и XVI веках уникальную в христианском мире идентификацию между злонамеренным поведением и христианской святостью. Она считает, что именно отголоски шаманизма смогли сакрализовать такую фигуру как юродивый, но эти отголоски были постепенно забыты. Она приводит в пример упомянутого в первой главе Прокопия Устюжского и обращает внимание на слова, дополняющие «юродивый», а именно «Христа ради». По ее мнению, эти слова стали некой «санкцией», которая языческие и противоречивые действия святого делала святыми. Теперь летописцам не нужно было объяснять или извиняться за глупые или подлые действия юродивых. Святость таких действий воспринималась как нечто само собой разумеющееся и интерпретировалось как признак христианского смирения или духовного совершенства. Юродивым нравилось обвинять других в грехах, они вызывали скандалы в монашеских и мирских общинах, в которых они жили, и внушали страх, а иногда и гнев у тех, кто был свидетелем их выходок. Однако, она считает, что такое смешанное происхождение юродства не делает его непостижимым, а тот факт, что у юродивых не было значительных параллелей на Западе, не означает, что они были «загадкой, окутанной тайной» [140]. Хотя, как было показано нами в данной статье, в плане отсутствия подобных параллелей на Западе, она ошибается.

Так же Е. М. Томпсон считает, что анализ роли юродивых в обществе показывает, что их поведение подчинялось некоторой системе, в их хаотичном поведении существовали определенные закономерности. Типология юродивых у Томпсон основывается на ее убеждении, что христианские и шаманские черты воспринимались как ряд семиотических эквивалентов, происхождение которых было забыто. Предполагалось, что такие христианские добродетели, как духовная мудрость, уважение к традициям, чистота и кротость, могут проявляться через свои противоположности, такие как психическая ненормальность, презрение к социальным нормам, моральная и физическая нечистота и агрессивность. Точно так же реакция людей на юродивых включала в себя как почитание, так и насмешки. Она считает, что шаманские традиции слились с христианством, и юродство один из множества продуктов данного слияния. Кроме того, по своему властолюбию и злобе юродивые напоминали древних славянских волхвов, которых Православная Церковь решительно осуждала. Она задается вопросом: как можно быть одновременно добродетельным и злым, чистым и нечистым? Ведь юродивые считались «чистыми», даже если они совершали поступки, которые в обществе не считались нормальными и приемлемыми.  

Здесь  можно  вспомнить  иконографию,  например,  Василия  Блаженного,  где,  как  отмечает А. П. Елшина, «обнаженное тело святого – это не нагота плоти в буквальном понимании этого слова, а как бы символическое изображение чистоты и освобожденности его духа от мирской суеты» [26]. 

Согласно православной традиции, юродивые вели себя так, чтобы развить смирение или чтобы донести обществу какую-то мысль. Юродивые воспринимались как воплощение высшего смирения, но в то же время они могли жестоко наказать тех, кто, по их мнению, совершил грех. Безусловно, существовали причины считать юродивых смиренными. Они были бедны, и их пренебрежение социальной структурой мешало им обрести деньги и безопасные условия для жизни. Но простые люди знали, что смирение юродивых было избирательным. Их придирчивое отношение к другим проявлялось во вспышках гнева, а иногда и в физическом насилии. Юродивые вели себя агрессивно по отношению к тем, кого они не одобряли, и, казалось, им доставляло удовольствие обвинять других людей в грехах. Их вспышки гнева были безоговорочно приняты в обществе вместо того, чтобы вызывать сомнения в подлинности их смирения. Е. М. Томпсон задается вопросом, как можно объяснить этот «парадокс»? По ее мнению, их смирение имело христианское происхождение, в то время как их агрессивность была следствием влияния шаманизма.

Она обращает внимание на некую «бинарность» юродивых, которая проявляется в противопоставлении некоторых явлений: мудрость и глупость, чистота и нечистота, кротость и агрессия, почитание и насмешка и т. д. Идея о том, что мудрость и безумие – две стороны одного явления, характерна для шаманских религий. Что для мира безумие – мудрость для божественного. Именно привязка к такой идеологии роднит юродивых и шаманов. Шаманские религии предполагают веру в то, что люди в ненормальных или паранормальных психических состояниях одержимы духами и, таким образом находятся в контакте со сверхчеловеческим миром. Транс, в который шаман впадает во время сеанса, добровольно вызывается посредством поста, диких танцев, игры на бубне, вдыхания дыма определенных трав и тому подобного. Участники шаманских сеансов верят, что во время своих трансов шаман соприкасается с духовным миром. Его таинственные «небесные путешествия» позволяют ему поддерживать отношения со сверхъестественным даже в то время, когда он не находится непосредственно под воздействием психоактивных веществ или самовнушения. Другими словами, одним из основополагающих принципов шаманских религий является вера в то, что определенные состояния ума, которые по медицинским стандартам считались бы ненормальными, приближают людей к божественному. По мнению Е. М. Томпсон, русское юродство также было формой посвящения в божественную мудрость посредством ненормального поведения. Юродивый якобы приближался к священному с помощью своей глупости и, подобно шаману, в результате этого он приобретал свою мудрость. А эта мудрость недоступна для «профанного мира». Часто юродивые страдали от нарушений речи, которые мешали им вообще говорить, и в таких случаях они только издавали бессвязные крики или непонятные предложения, которые позже интерпретировались уже их почитателями. 

Здесь можно вспомнить Василия блаженного или же блаженную Ксению Петербургскую, которая по свидетельству современников, предсказания делала не прямо, «как бы не желая возмутить того, с кем говорила». Так, посетив дом купчихи Крапивиной, она не стала говорить хозяйке о ее скорой кончине, лишь произнесла: «Зелена крапива, а скоро завянет» [115]. 

Интерпретации нечленораздельных криков обычно предпринимаются участниками шаманских сеансов. Таким образом, по мнению Е. М. Томпсон, те, кто восхищался юродивыми, фактически культивировали древние шаманские обычаи. Причины, по которым мудрость ассоциировалась с глупостью, давно были забыты, и старым традициям были навязаны новые объяснения. Она вновь подчеркивает, что сохранение этих шаманских традиций имело серьезные последствия для российского общества, ведь в то время, как в западном обществе происходил длительный и трудоемкий процесс создания концепций и формулирования все более точных интерпретаций собственного функционирования, культивирование юродства в России поощряло презрение к силлогистическому мышлению и способствовало своего рода грубой диалектике, в которой мудрость и глупость, агрессия и кротость смешивались парадоксальным образом. Только полный отказ от законов мира и социума мог дать моральное совершенство. По ее мнению, в этом явлении видны следы гностической традиции, которая сыграла глубокую роль в неприязни русской интеллигенции к «законнической» и «материалистической» Европе. Юродивый был полной  противоположностью  буржуазному  человеку  Запада  и  таким  образом,  по  мнению Е. М. Томпсон, такая дихотомия смирения и агрессии указывает на то, что феномен юродства произошел от двух религиозных традиций. Одна из них снабдила юродство моделью агрессивного поведения (шаманизм), а другая – моделью смиренного и кроткого поведения (христианство). То есть, в своем отношении к другим юродивые подражали как шаманам, так и святым [140].

Действительно такая «двойственность», о которой говорит Е. М. Томпсон, отражается даже в иконографии юродивых. Как отмечает О. А. Туминская, доктор искусствоведения, заведующая сектором эстетического воспитания методического отдела Государственного Русского музея, «практически всегда юродивый в иконе отражает одновременно две основные позиции своего христианского подвига. Первая – духовно-молитвенная позиция: преклонение, иногда коленное, головной поклон, сакральная жестикуляция и т. д. Вторая – выражение сути своего неоднозначного подвига, социально активная и вызывающая позиция. Это нагота, вериги, проницательный взгляд и др.» [110]. 

Кроме того, такая дуальность засвидетельствована и в Священном Писании. Что для мира мудрость, для Бога – безумие: Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (1 Кор. 1, 21) [1]. Уже в Ветхом Завете понимание истинной мудрости, заключалось в том, что ее дает только Бог: Опозорятся мудрецы; ужаснутся и запутаются в силках. Если они отвергли Господне слово, то в чем же их мудрость? (Иер 8, 9). Или: Потому что Господь дает мудрость, и из уст его – знание и понимание. (Притч 2, 6) [1]. 

Возвращаясь к вопросу архаики в образе юродивых, стоит вернуться к рассказу о чуде Исидора Твердислова, когда он спас купца. Корабль ростовского торговца попал в страшную бурю, и чтобы умилостивить воду, следовало бросить в пучину человека. Это напоминает известный сюжет о пророке Ионе и ките, который проглотил его, потому что пророка выбросили с корабля, чтобы тоже усмирить стихию. Торговца спустили на лодке в открытое море, и он сначала долго пробыл в шторме, но затем стал тонуть и в этот момент к нему и явился блаженный. Исидор спросил купца узнал ли тот его, а купец сказал, что узнал и просит его о помощи. Тогда Исидор вернул его на доску, а доску направил за кораблем. Купца увидели на корабле, и все поняли, что это было чудо. Купец не рассказывал никому о чуде, так как Исидор попросил его никому не говорить об этом происшествии. 

М. Д. Каган и В. О. Ключевский отметили интересную деталь, что в житии Исидора отсутствуют какие-либо ростовские мотивы, имена или названия. Можно предположить, «что создатель ранней редакции жития был новгородцем, о чем говорит его любовь к новгородским сюжетам. Образцом для книжника послужило житие византийского юродивого Симеона Эмесского» [19]. А. Н. Веселовский и другие тоже указывали на связь этого сюжета с новгородской легендой о Садко [14]. Существует несколько версий легенды о нем, но в самой распространенной версии есть следующий эпизод. Когда он загрузил свой корабль товарами, он поехал торговать за море, но неожиданно разразилась буря. Садко понял, что это гневается сам морской царь. Люди стали кидать в воду бочки и товары, чтобы умилостивить царя, но тот был непреклонен. Тут Садко решает, что нужно умилостивить морского царя, прибегнув к человеческому жертвоприношению [100]. Но жребий выпал на него самого и его ввергли в пучину моря. Он сумел взять с собой только гусли. Его спустили в воду на доске, а кораблям удалось уплыть. Садко уснул и проснулся на дне моря, в царстве самого царя. Последний требовал от него играть ему на гуслях, а царь под игру начал плясать, из-за чего море взбушевалось и погибло множество людей. Вскоре к Садко явился святой Микола Можайский, то есть Николай Чудотворец, который в народном сознании приобрел некоторые архаичные черты и чье поклонение тоже совмещало в себе различные языческие традиции и практики [95]. Микола сказал ему, как обмануть морского царя. Садко должен был оборвать струны гуслей, а когда царь попросит его жениться на морской деве, тот должен выбрать из девятисот невест самую последнюю «Чернавушку». Он так и поступил. В брачную ночь Садко не решился на интимную близость с морской девицей и на ложе просто уснул. Проснулся он уже на берегу реки возле Новгорода. Достаточно интересным является корреляция чуда Исидора Ростовского и начало сказки о Садко. В обоих рассказах присутствует корабль с купцами, буря на море, жребий и жертвоприношение главного купца морской стихии, и его спуск в воду на доске. Стоит отметить, что и В. О. Ключевский указывал на сходство между легендой о Садко и чудом юродивого Исидора [45]. Возможно, и в чуде Исидора и в сказке лежит какое-то древнее архаическое предание, которое закрепилось в сознании людей. Согласно гипотезе В. В. Иванова и В. Н. Топорова, возможно в основу истории Садко легла песня о купце Содко, упоминаемом в Новгородской летописи под 1167 годом в качестве строителя церкви Бориса и Глеба в Детинце в Новгороде. По их мнению, Садко олицетворяет собой образ древнего мифа о женитьбе на дочери океана [39]. Стоит отметить, что вопрос о том, насколько взаимосвязаны различные легенды и истории разных народов, остается предметом дискуссии. Но исследования в этой области имеют важное значение в изучении истории культуры общества и вообще самого человечества. Например, похожие на историю о Садко предания есть и в киргизских легендах. Так, согласно Запискам Императорского Русского географического общества, в одном из сказаний есть легенда об Аманкуле, который попал к морскому царю Уббе, и ему пришлось служить последнему в течение нескольких лет. Он женился на дочери местного «морского чиновника», но ему удалось бежать при помощи волшебного посоха [36]. В. Ф. Миллер, русский фольклорист и этнограф, «создает концепцию, по которой былина о Садко – сложный конгломерат целого ряда сказочных и легендарных мотивов, которые прикрепились к историческому имени – новгородского купца Содко, строителя церкви Бориса и Глеба в Новгороде» [8]. Таким образом в житии Исидора тоже может быть засвидетельствована архаика.

Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод, что несмотря на достаточную многогранность феномена юродства, можно выделить его определенные типологические черты, в которых также засвидетельствованы отголоски или отпечатки архаических форм. Конечно, в каждом конкретном случае проявляются и индивидуальные черты того или иного юродивого, но нельзя отрицать, что многие мотивы житий юродивых, а также предания об их чудесах, имеют связь  друг  с другом и восходят к общей типологии. Но, как правильно замечает А. В. Петров, «…обращение к языческим символам и образам не всегда свидетельствует о язычестве как таковом, а может являться формой "умелой проповеди", преподнесения христианских реликвий сквозь призму привычного в народной среде мировосприятия» [79]. Но то, что такая форма восприятия была привычной, говорит о серьезном влиянии дохристианских верований на сознание людей, которое отразилось даже в таком русском явлении как юродство. Кроме того, проанализировав другие религии, юродство можно назвать лишь частью некоего общего мирового феномена «божественного безумия», который засвидетельствован во многих религиозных практиках. 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Юродство всегда вызвало сильный интерес и у исследователей, и у простых верующих, так как этот феномен является, пожалуй, одним из самых необычных проявлений религиозности. Проанализировав жития юродивых, можно сделать вывод, что «юродство Христа ради» является достаточно радикальной христианской практикой, которая совмещает в себе много различных аспектов. Данный феномен характеризуется показным безумием, строгой аскезой, самоуничижением, презрением и противопоставлению себя миру, и всему, что не соответствует мировосприятию юродивого. 

Для того, чтобы выявить типологические черты феномена юродства, сфера изучения изначально ограничивалась житиями Московских святых, однако рассматривая различные источники, в которых содержалась информация о данном явлении, было невозможно ограничить исследование только ими. Это связано с тем, что их жития имеют множество корреляций с другими различными жизнеописаниями и легендами. Жития русских юродивых были похожи друг на друга, и копировали между собой другие жития и часто представляли собой повторяющиеся топосы. Причина в том, что несмотря на свою индивидуальность, каждый юродивый представлял собой конкретный образ, который сложился вокруг этого культурного феномена. Реальную историю о конкретном человеке и сейчас полностью невозможно знать, до нас доходит лишь тот образ, который выстроился вокруг конкретной персоны. Так и с юродивыми, рассматривая конкретные жития и предания, можно составить лишь типологию образа юродивого как такового.

Несмотря на некоторые различия, в большинстве своем действия и поступки юродивого публичны, они нарочито пафосные, протестные, провокационные. Зачастую действия юродивого формально аморальны, они выходят за рамки социальных норм и сопровождаются религиозным экстазом. Юродивый носит лохмотья или же ходит абсолютно голым, говорит загадками, пророчествует, смеется, строит гримасы, громко плачет. Многие его действия греховны даже с позиций канонов церкви. Он ходит по кабакам, нарушает пост, ругается, кричит, кощунствует. Однако в то же время юродивый предстает как усердный молитвенник, аскет и чудотворец. Он может исцелять или наказывать людей, его пророчества сбываются, при этом вразумляя народ. Он не боится сказать правду любому человеку, даже князю или царю. 

Конечно, уже в ранних изданиях жития формируется образ русского юродивого, но в большинстве случаев они были кратки, и не содержали всех тех преданий, которые мы знаем сейчас. Какие-то легенды о юродивых придумывались спустя многие годы после их смерти. Канонизация юродивых зачастую была вызвана народным почитанием, когда люди создают культ вокруг человека еще до санкции Церкви. Они хоронят их рядом с церквями, или на их могилах основывают храмы, а молятся не им, но их небесным покровителям. Места их упокоения притягивают паломников. И только после этого создавались краткие жития юродивых, которые зачастую содержали в себе лишь посмертные чудеса блаженного, а иногда по некоторым свидетельствам такие чудеса фальсифицировались, и тем не менее, они давали возможность канонизировать праведника. К канонизации составлялась служба, в которой были отражены некоторые аспекты жизни праведника, с более подробными рассказами о нем и о его уже прижизненных чудесах. Эпизоды из их жизни иногда либо повторяли друг друга, либо переписывались из других источников. Такая схема предоставляла возможность постоянно дополнять и редактировать истории о юродивых, добавлять в них в том числе различные народные чаяния. Однако, проанализировав истории юродивых, можно вывести некоторые основные черты данного феномена:

1) Наличие религиозной идеи – только идеологическая основа может способствовать такому достаточно «противоестественному» поведению. В случае с русскими юродивыми таким базисом становится Православная традиция, которая в достаточной мере смогла предоставить оправдания таким действиям и поступкам. У юродивых причиной такого поведения, например, было недовольство жизнью людей, которые, по их мнению, стали рабами греха и порока. Эта же Православная идея предоставляет объяснения действий юродивых и наполняет их глубоким смыслом, потому что самая простая идея, обличенная в религиозный контекст, привлекает внимание общества, а также оправдывает их различные аскетические действия. Именно религиозная основа дает возможность создать некую «дуальность» юродивых, которая выражена в одновременном соединении в себе мирского безумия и божественной мудрости. Поступки юродивого являются провокационными, а некоторые даже греховными, но при этом юродивый остается чистым и блаженным человеком. Даже в иконографии юродивый отражает одновременно две основные позиции своего поведения, где первая – это его христианская позиция, выраженная в молитве, посте и аскезе, а вторая – это социально активная и вызывающая позиция, которая тоже обосновывается их идеологией.

2) «Социальная асоциальность» – специфичная черта юродивых, которая в том числе отражает уже упомянутую «дуальность». Несмотря на то, что юродивые являются маргинальной частью общества, они при этом выражали важнейшие стороны умонастроений людей того времени. В житиях юродивых, которые с одной стороны настолько сильно отдалены от простых людей, находится место, например, для различных политических тем: «Запад против Востока», или «народ против власть имущих» и т. д. Юродивый мог сказать или выразить то, что не мог сказать простой человек, поэтому в их уста вкладывались идеи и настроения тех лет. Хотя, возможно, некоторые юродивые в реальности никогда не выполняли такой функции, но в их образе эта черта закрепилась. Юродивый – это асоциальный маргинальный человек, который при этом является «гласом народа», его важнейшей частью. Некоторые города славились своими юродивыми, которые становились достоянием и гордостью местных жителей, как например в Москве или Ростове.

3) Архаичность: многие предания о юродивых пронизаны различными нехристианскими мотивами. Практически все стороны и аспекты христианской жизни не смогли избежать влияния дохристианских идей и практик, которые затронули и феномен юродства. В житиях юродивых не только есть различные нехристианские мотивы, которые были заимствованы из народных преданий, но и сам образ юродивого является достаточно архаичном архетипом, совмещенным со служением Христу. Эти архаичные воззрения, обычаи и традиции несмотря на то, что их напрямую никто не исповедовал, продолжали жить и развиваться и вне язычества как системы. Дело в том, что они наполнялись новым содержанием и тем самым приобретали и новое значение, поэтому в юродивом одновременно совмещаются на первый взгляд несовместимые черты, например, черты христианского подвижника и черты шамана. Это связано с тем, что форма закрепилась архаичная, а наполнение постоянно менялось. Если раньше шаман, выполняя различные религиозные действия трактовался как медиум мира духов, а киник, противопоставляя себя нормам морали занимался продвижением своей философии, то теперь немного внешне отличные от этого примерно такие же действия, трактуются как христианский подвиг и служение Христу. Хотя конечно, стоит еще раз отметить, что некоторые отличия все же были.

Конечно, во всех пунктах предложенной типологии есть свои исключения, но как видно одной из важнейших характеристик феномена юродства, которая отражена во всех основных его чертах – это его некая условная «бинарность» или «дуальность»: 

1. В контексте ключевой идеи: «Божественная Мудрость и мирское безумие»; Или, например, «внешняя нечистота и внутренняя чистота, святость».
2. В социальном отношении: «Маргинальность и важнейшая часть общества»; Или «Отчужденность от мира и публичность, глас народа».
3. В контексте противоположения дохристианских представлений и христианской традиции: «Христианская святость и архаичные черты».

Кроме того, нами были рассмотрены похожие феномены и в других культурах. Во многих известных религиях существовали похожие на русских юродивых подвижники. Они вели себя идентично, просто их идейная основа отличалась. К примеру, у Солона была идея завоевать остров Саламин, поэтому он решил облечься в формальное безумие, чтобы донести людям в своеобразной стихотворной тайной форме, свои мысли, так как его состояние смогло оправдать нарушение закона. Кто-то ходил по улице голым ради смирения во имя Христа, а кто-то – ради вхождения в тибетский пантеон в чине маха-сиддх. Поэтому, несмотря на достаточную неясность и необычность феномена юродства, он является лишь частью общемирового феномена «божественного безумца». Типологические черты православных юродивых, абсолютно соотносятся и с другими «неправославными юродивыми». Многие древние практики закрепляли этот архетипический образ «странного» человека, а затем русское юродство, хотя и стало достаточно интересной чертой восточного Православия, повторяло уже известный прежде архетип. Отличия конечно же есть, особенно в самом главном – в содержании веры, которые исповедуют юродивые в разных странах, однако феномен «божественного безумия» является общекультурным и известным, и русское юродство следует признать его частным проявлением, на конкретной территории, в конкретное время. 

Список литературы

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Издательство Московской Патриархии, 2020. - 1376 с.
2. Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1841. Т.1. С. 320. 
3. Алексий (Кузнецов), иером. Юродство и столпничество: Религиозно-психологическое, моральное и соц. исследование. М., 2000. С. 51-52.
4. Алиханова Ю. М.  Бхакти  //  Индуизм.  Джайнизм.  Сикхизм:  Словарь / Под общ. ред. М. Ф. Альбедиль и А. М. Дубянского. М.: Республика, 1996. С. 94-101.
5. Английские путешественники в Московском государстве в XVI веке / Пер. с англ. и комм. Ю. В. Готье. М.: ОГИЗ-СОЦЭКГИЗ, 1937. 308 с.: ил. (Иностранные путешественники о России). Переизд: Английские путешественники в Московском государстве в XVI веке. Рязань: Александрия, 2007. - 400 с. 
6. Андреев В. Д. История болгарской литературы. Учеб. для студентов филол. спец. вузов. 2-е изд., испр. и доп. М.: Высшая школа, 1987. С. 35.
7. Артынов А. Я. Воспоминания крестьянина с. Угодич Ярославской губ. Ростовского уезда. М., 1882. Ч. 1. С. 162.
8. Астахова А. М. Былины Севера / А. М. Астахова; Записи, вступ. статья и комментарий А. М. Астаховой. М., Л.: Академия наук СССР, 1938. Т. 1: Мезень и Печора. - 654 с.
9. Атякова А. С., Ковтюх Г. С. Эволюция представлений о шизофрении: исторический обзор и современные концепции // Лечебное дело. М.: Общество с ограниченной ответственностью «Издательское предприятие «Атмосфера». 2016. №4. С.83-84.
10. Блаженный // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. СПб., 1986. С. 246.
11. Будовниц И. У. Юродивые древней Руси. Вопросы истории религии и атеизма. XII. М., 1964. {170}.
12. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб., 1899. С. 833-834.
13. Венгер А. Л. Словарь терминов. // Психологические рисуночные тесты: Иллюстрированное руководство. М.: Изд-во ВЛАДОС-ПРЕСС, 2003. - 160 с.
14. Веселовский А. Н. Былина о Садко // ЖМНП. 1886. Дек. С. 275.
15. Византийские легенды / под ред. С. В. Поляковой. Л.: Наука, 1972. - 302 с.
16. Всемирная организация здравоохранения. F20.1 Гебефренная шизофрения // Классификация психических и поведенческих расстройств: Клиническое описание и указания по диагностике. 2-е изд. Киев: Сфера, 2005. С. 91-92.
17. Гаевская Н. З. Культурная функция юродства // Вестник РХГА. 2013. №1.
18. Гальченко М. Г. О времени появления и характере распространения ряда графико-орфографических признаков второго южнославянского влияния в древнерусских рукописях конца ХІV – первой половины XV вв. // Лингвистическое источниковедение и история русского языка / Сб. статей. М., 2000. С. 123-152.
19. Гладкова О. В. Исидор блаженный // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 27. С. 169-177. 
20. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд. М., 1903. С. 89.
21. Горсей Дж. Записки о России. XVI - начало XVI в. Комм. и пер. А. А. Севастьяновой. М.: МГУ,  1990. - 288 с.
22. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.-М.: Издание книгопродавца-типографа М. О. Вольфа, 1880-1882. - 723 с.
23. Дион Хрисостом. Диоген или о доблести // Поздняя греческая проза. М.: ГИХЛ, 1961, С. 86.
24. Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги I-VI. СПб: Издательство Олега Абышко,  2010. С. 100.
25. Евстратова Е. Н. 100 шедевров русских художников. М.: Просвещение, ОЛМА, 2013. - 160 с.
26. Елшина А. П., Сергеев Б. М. Феномен юродства и его интерпретация в иконографии // В мире науки и искусства: вопросы филологии, искусствоведения и культурологии. 2016. №8(63).
27. Ерусалимский К. Ю. Василий Блаженный // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 7. С. 123-131.
28. Ерусалимский К. Ю. Иоанн блаженный // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 23. С. 340-350. 
29. Желтова Е. В., Спасский, архиеп. Сергий / «Жизнь и деяния св. отца нашего Андрея, юродивого Христа ради» (вступительная статья, перевод с древнегреческого и комментарии). СПб: Издательство Олега Абышко, 2007. С. 20-21.
30. Жиляков С. В. О стиле «плетения словес» в древнерусской литературе XIII века // Хуманитарни Балкански изследвания. 2019. №1(3). 
31. Житие блаженного Иоанна Власатого, Ростовского чудотворца // Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней свт. Димитрия Ростовского: 12 кн., 2 кн. доп. М.: Моск. Синод. тип., 1903-1916. Т. III: Ноябрь, День 12. С. 308.
32. Житие Исидора Твердислова, Ростовского юродивого / Пер. О. В. Гладкова // Слово Древней Руси / Сост.: О. В. Гладкова. М., 2000. С. 377-387.
33. Жития святых в изложении свт. Димитрия Ростовского.
34. Жития святых Рос. Церкви, также иверских, и славянских, и местночтимых. СПб., 1858.  Май. С. 449-454.
35. Каплан В. Редкий подвиг, или Что такое юродство // Журнал ФОМА. 2012. № 6(110).
36. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. СПб. 1891. Том 20. Вып. 3. - 716 с. 
37. Зелепукина Н. М. Социопатия и асоциальность личности: влияние на общество в контексте современного времени // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. 2019. №6-1.
38. Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Известия общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. LXIX. Труды этнографического отдела. М., 1890. Т. XI. Вып. 1. С. 119.
39. Иванов В. В., Топоров В. Н. Садко // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1991. С. 466-467.
40. Иванов В. Н. Девиантное поведение: причины и масштабы // Социальнополитический журнал. 1995. № 2. С. 47-57.
41. Иванов С. А. Блаженные похабы: культурная история юродства / Рос. Академия наук. Ин-т славяноведения. М.: Языки славянских культур, 2005. - 448 с.
42. Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994. С. 137.
43. Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова // СККДР. 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 280-284.
44. Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII вв. М.: Наука, 1980. С. 312.
45. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 323.
46. Ключевский В. О. Русская история / В.О. Ключевcкий. М.: Мысль, 1993. - 572 c.
47. Ключевский В. О. Сочинения. Т. III (Курс русской истории, ч. 3). М., 1957. С. 19.
48. Ковалевский И. А., свящ. Юродство о Христе и Христа ради юродивые вост. и рус. церкви. М., 1902. С. 255.
49. Кожаев М. М.  Проблема  восприятия  власти  в  русской  культуре  и  ментальности XI–XVI вв. // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. 2011. №3-1. 
50. Корытко О. В. Homo religiosus: на путях поиска истины. Авторский курс лекций по «Истории нехристианских религий». М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2017. - 575 с. 
51. Кот М. А., Кот А. А. Девиантное поведение // Новое слово в науке и практике: гипотезы и апробация результатов исследований. 2016. №24-1.
52. Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради юродивые, Московские чудотворцы: Историко-агиографические исследования. М., 1910. - 470 с.
53. Лазарев В. Н. Искусство Новгорода. М.-Л., 1947. С. 39-43.
54. Ларин Б. А. История русского языка и общее языкознание. (Избранные работы): учеб. пособие для студ. пед. ин-тов / сост. проф. Б. Л. Богородский, проф. Н.А. Мещерский. М.: Просвещение, 1977. С. 83-89.
55. Ларше Ж.-К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков / Пер. с франц. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 224.
56. Левшин А. Г., прот. Историческое описание первопрестольного в России храма, Моск. большого Успенского собора и о возобновлении первых трех моск. соборов Успенского, Благовещенского и Архангельского. М., 1783. С. 197.
57. Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV – начало XV в.). М.; Л.: АН СССР, 1962. С.165.
58. Лихачев Д. С. Литература Новгорода 2-й пол. XV - 1-й пол. XVI в. // История рус. литературы. М.- Л., 1945. Т. 2. Ч. 1. С. 376.
59. Лихачев Д. С. Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV века // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М.: Наука, 1967. С.143.
60. Лурье Я. С. История России в летописании и восприятии Нового времени. СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. С. 62.
61. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946. С. 353.
62. Малышев И. В. Маргинал // Маргинальное искусство. М.: Изд-во МГУ, 1999. С. 62-63.
63. Мельник А. Г. «Город юродивых» // Юродивые в русской культуре: Сборник научных статей. Труды Государственного Исторического музея. М., 2013. Вып. 197. С. 140-149.
64. Мельник А. Г. Вода в христианских сакральных практиках Древней Руси конца X-XVII веков // Восточнохристианские реликвии: [сборник статей] / ред.-сост. А. М. Лидов. Москва: Прогресс-Традиция, 2003. С. 533-552.
65. Мельник А. Г. Гробницы преподобных Зосимы и Савватия Соловецких в XV–XVI вв. // Соловецкое море. Историко-литературный альманах. Архангельск; М., 2005. Вып. 4. С. 49-50.
66. Мельник А. Г. Становление культа юродивого Исидора ростовского // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2012. №4.
67. Мельник А. Г. Становление культа юродивого Максима московского // Ярославский педагогический вестник. 2014. №2.
68. Мельник А. Г. Житие юродивого Иоанна Власатого и религиозность жителей Ростова XVII века // Книжная культура Ярославского края – 2020: сборник статей и материалов. Ярославль, 2021. С. 5-20.
69. Менады // Тахо-Годи А. А. Мифы народов мира. М., 1991-1992. Т. 2. С. 137-138.
70. Мишин Р. А. Диагональ юродства (общее исследование этимологии термина «Юродство») // Культурное наследие России. 2013. №3-4.
71. Назаров В. Н. По изданию: Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 602-603.
72. Насонов А. Н. Из истории псковского летописания. «Исторические записки». М.: Изд-во АН СССР, 1946. Т. 18. С. 268.
73. Нахов И. М. Киническая литература. Под редакцией А.Ф. Лосева. М.: Наука, 1981. С. 28.
74. Никольский Н. М. История русской церкви. 3-е изд. М.: Политиздат, 1985. С. 448.
75. Никоновская летопись // Большая российская энциклопедия: [в 35 т.] / гл. ред. Ю.С. Осипов. М.: Большая российская энциклопедия, 2004-2017.
76. Орлова Л. М. «Житие Василия Блаженного» – Памятник древнерусской агиографии XVI века (Проблемы текстологии и литературной истории произведения) // ГДЛ. 2008. №13. 
77. Панченко А. М. Древнерусское юродство // Лихачев Д., Панченко А., Понырко Н. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 72-153. 
78. Панченко А. М. Юродство как зрелище // Труды Отдела древнерусской литературы / Академия  наук  СССР.  Институт  русской  литературы  (Пушкинский  Дом);  Отв.  ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1974. Т. 29. - 384 с.
79. Петров А. В. Новгородские юродивые Николай Кочанов и Федор и их «Распря» // Палеоросия. 2015. №2.
80. Платон. Пир // Платон. Соч.: в 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 127.
81. Полное собрание русских летописей. М., 2003. Т. 5. Вып.1. С. 115-116.
82. Полное собрание русских летописей. СПб., 1853. Т. 6. С. 238.
83. Полное собрание русских летописей. СПб., 1908. Т. 21. Ч. 2. С. 599, 635.
84. Полное собрание русских летописей. М., 1978. Т. 34. С. 199-200.
85. Попов А. М. Церковь св. Иоанна юродивого, Устюжского чудотворца, в г. Устюге // Вологодские ЕВ. 1874. № 21. С. 351-365.
86. Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе // Русский исторический журнал. 1922. Кн. 8. Гл. II. С. 50.
87. Потебня А. А. «Слово о полку Игореве». Текст и примечания («Филологические записки»). Харьков. 1878. С. 65-104.
88. Преображенский А. С. Иконография Максима блаженного // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 42. С. 739-750.
89. Прокофьева Е. П. Книга православного христианина. М.: Олма Медиа Групп, 2013. С. 68.
90. Пруцков Н. И. Древнерусская литература. Литература XVIII века. Л.: Институт русской литературы (Пушкинский дом), 1980. - 233 с.
91. Псковские летописи. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941 LXII. Вып. 1. С. 115-116.
92. Романенко Е. В. Максим блаженный // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 42. С. 739-750.
93. Руди Т. Р. Об аскезе юродивых (из истории агиографической топики) // Slověne = Словѣне. International Journal of Slavic Studies. 2015. №1.
94. Самойловский А. Л. Русская Православная Церковь в эпоху реформ Петра Великого // Наука. Общество. Оборона. 2020. № 4. С. 43-43. DOI: 10.24411/2311-1763-2020-10259.
95. Самойловский А. Л. Языческо-христианский синкретизм на Руси // Наука. Общество. Оборона. 2022. №1. С. 6-6. DOI: 10.24412/2311-1763-2022-1-6-6.
96. Секретарь Л. А. Варлаам Хутынский // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т.6. С. 635-640.
97. Смирнов Д. В. Киники // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». 2013. С. 552. 
98. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным источникам. СПб., 1893. Т. I. С. 190-196.
99. Сычев А. А. «К истокам этики юродства» // Этическая мысль. 2017. Т. 17(1). C. 117.
100. Тадевосян Т. В. Человеческие жертвоприношения и каннибализм (на материале нартского эпоса и русских былин) // Эпосоведение. 2018. №1(9).
101. Таисия (Карцова), мон. Русские святые: Жития святых русской церкви. Пальмира, 2017. - 720 с.
102. Тетерина Е. А. Юродство как феномен русской духовной культуры // Наука. Общество. Государство. 2014. №3(7).
103. Тихомиров М. Н. Летописные памятники бывшего Синодального (Патриаршего) собрания // Исторические записки. М., 1942. С. 257-262.
104. Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979. С. 201.
105. Ткаченко А. А. Глоссолалия // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 11. С. 598-600.
106. Толстой H. И. Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред.  Н. И. Толстого;  Институт  славяноведения  РАН. М.: Межд. отношения, 1995. Т. 1: А (Август) – Г (Гусь). С. 383-384.
107. Толстой Н. И. Из заметок по славянской демонологии. 2. Каков облик дьявольский? // Народная гравюра и фольклор в России XVIII-XIX вв. М., 1976. С. 310-311.
108. Третьякова А. Л. Авраамий Ростовский // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 1. С. 176-178.
109. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А. А. Ставиской, под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. - 328 с.
110. Туминская О. А.  «Юродивый  Христа  ради»:  термин  и  образ  //  Вестник ЛГУ имени А. С. Пушкина. 2010. №4.
111. Урод // Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches Wörterbuch: в 4 т.  авт.-сост. М. Фасмер; пер. с нем. и доп. чл.-кор. АН СССР О. Н. Трубачева, под  ред.  и  с  предисл.  проф.  Б. А. Ларина [т. I].  Изд.  2-е,  стер.  М.:  Прогресс, 1987. Т. IV: Т - Ящур. С. 168. 
112. Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). М.: Аспект Пресс, 2002. С. 288.
113. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. [сост., примеч., вступ. ст.: С. С. Бычков]. Москва: Мартис: SAM end SAM, 1996- 2000. Т. 8. - 266 c.
114. Филарет (Гумилевский), архиеп. Русские святые, чтимые всей Церковью или местно: Опыт описания жизни их. Чернигов, 1863. С. 97.
115. Фирсов С. Л. Ксения Петербургская // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 39. С. 187-193. 
116. Черниговских И. В., Черных В. Д., Сулимов С. И. Самозванчество и юродство как социокультурные механизмы ограничения абсолютной политической власти // Социально-гуманитарные знания. 2019. №4.
117. Чуприков А. П., Педак А. А., Линев О. М. Гебефренная шизофрения // Шизофрения: Клиника, диагностика, лечение. М.: Медицина, 1999. С. 34.
118. Штаден Г. О Москве Ивана Грозного. Записки немца-опричника. М., 1925. С. 91.
119. Эпиктет. Беседы Эпиктета М.: Науч.-изд. центр «Ладомир», 1997. С. 205-310.
120. Юрков С. Е. Культурно-семиотические функции православного юродства // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. 2008. №1.
121. Юстин Марк Юстиниан. Эпитома сочинения Помпея Трога «История Филиппа». СПб.: Издательство СПбГУ, 2005. С. 59.
122. Яковлева О. А. Пискаревский летописец. Материалы по истории СССР, 1955. Вып. II. М. С. 9-79.
123. Янгулова Л. В. Юродивые и умалишенные: генеалогия инкарцерации в России // Мишель Фуко и Россия. Сборник статей. СПб., 2001. С. 192-213.
124. Яценко Н. Е. Толковый словарь обществоведческих терминов. СПб.: Лань, 1999. С. 119.
125. American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition (DSM-5). Arlington, VA: American Psychiatric Publishing, 2013. P. 659-663.
126. Chögyam T. Crazy Wisdom, Sherab Chödzin (eds.), Boston: Shambhala Publications, 1991. - 202 p.
127. Eliade M. Myths, Dreams, and Mysteries: The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Realities. Harper colophon books, 1961. - 256 p.
128. Feuerstein G. Holy madness: spirituality, crazy-wise teachers, and enlightenment. Prescott, Arizona: Hohm Press, 2006. - 512 p.
129. Fletcher G. Of the Russe Commonwealth // Rude & Barbarous Kingdom: Russia in the Accounts of 16th Cent. English Voyagers / Ed. by L. E. Berry and R. O. Crummey. Madison e. a., 1968. - 219 р. (на рус. яз: Флетчер Дж. О государстве Русском // Проезжая по Московии. М., 1991. С. 25-138).
130. Fletcher G. Russia at the close of the sixteenth century  /  Ed.  by  Edward  Augustus Bond. N. Y.: Hakluyt, 1856. - 392 p.
131. Flood G. The Blackwell Companion to Hinduism. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2003. Р. 206.
132. Lindsay B., Mayhew B., Armington S., Richard W. Whitecross. Bhutan. Ediz. Inglese, Lonely Planet, 2007. P. 145. 
133. Lloyd E. B., Crummey R. O. Sir Jerome Horsey, in: Rude & Barbarous Kingdom. Russia in the Sixteenth-Century English Voyagers, Madison London, 1968. P. 249-372.
134. Masaryk Th. The Spirit of Russia, vol. l New York, 1968. P. 48.
135. Michaels A. Hinduism: Past and Present. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2004. Р. 62.
136. Newman B. M., Concise Jr. A. Greek-English Dictionary of the New Testament, German Bible Society, Stutgart, 1971. - 240 p.
137. Plato in Twelve Volumes, Vol. 9 translated by Harold N. Fowler. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd, 1925. P. 244-245.
138. Saward J. Perfect Fools. Oxford, 1980. - 247 p.
139. Steward J. H. The Clown in Native North America. New York; London, 1991. - 149 p.
140. Thompson E. The Archetype of the Fool in Russian Literature. Canadian Slavonic Papers, 2015. Р. 245-273.

Информация об авторе

Самойловский Алексей Леонидович,  бакалавр  теологии,  Сретенская  Духовная  Академия, г. Москва, Российская Федерация.

Автор-корреспондент

Самойловский Алексей Леонидович, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com

HISTORY OF FAITH, RELIGION, DENOMINATION OR CHURCH

Original Paper

Typological features of the image of holy fools

in the Russian Orthodox tradition (on the example of Moscow saints)

Alexey L. Samoylovskiy ¹ *

¹ Sretensky Theological Academy, Moscow, Russian Federation,

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7693-0798, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com

Abstract:

From the time of the Apostle Paul, the opposition of worldly wisdom and divine Christian knowledge begins, and, according to the apostle, for non-Christians, Orthodox dogma is madness (1 Cor 1:18). Subsequently it was the holy fools who became the personification of «the madness for Christ's sake» Throughout the history of Russia the holy fools have been a part of the church world, but a part of the mysterious, mysterious. Foolishness, perhaps can be called the most extraordinary feat of Christian humility. Such folk religiosity has always aroused the interest of various researchers. The relevance of the research topic is justified by the fact that the phenomenon of foolishness is one of the most controversial phenomena in the Orthodox religious tradition, which still raises many questions. For example, why did the type of such religious and social behavior always find understanding and support among a significant part of society? In addition, the actions of holy fools are incomprehensible not only to ordinary people, but also to the Orthodox, because such a feat for him may seem very specific and even inaccessible. Therefore, a serious and comprehensive analysis of the image of the holy fool, its key features, will help form a more complete picture of the phenomenon under study. The purpose of the work is to identify the most important typological features of foolishness on the example of the Moscow blesseds. To do this, it is important to solve a number of problems that require careful consideration, namely: to study the phenomenon of foolishness itself, approaches to its understanding and comprehension, as well as briefly consider the history of foolishness in Russia; find in history similar examples of the same specific manifestation of religiosity; to collect material about the Moscow holy fools, to find parallels in them with other stories, to analyze the latter; on the basis of the materials studied, draw up the key features of the holy foolishness, describe the typology of the holy foolishness and explain the reasons for this systematization. The object of the work is the phenomenon of foolishness itself, its image, studied through the study of the lives of the Moscow blesseds, legends telling about them, various folklore stories that are associated with this type of religiosity, as well as through foreign legends and stories that have a correlation with the phenomenon of Russian foolishness. The subject of the study is a set of behavioral paradigms of Moscow holy fools, taken in a religious, historical, social and cultural context. The research materials are literary sources: lives, scientific articles, publications, encyclopedias, annals and electronic resources. Previous studies of the phenomenon of holy foolishness actually considered it only in the prism of the Orthodox tradition, however, later, most of the research of the Soviet period was focused on the historiography of holy fools and their criticism. The scientific novelty of the study of this work lies in the fact that it formulates the main typological features of the holy fools, which can subsequently become a tool for further scientific research in this area, thus forming a comprehensive analysis of this religious phenomenon. The scientific significance of the work determines its research value. The theoretical significance of the work is based on the development of a methodology for identifying the typological features of foolishness on the example of the Moscow blesseds. It can be confirmed by the following aspects. A study was made of the very phenomenon of foolishness, both from the side of the Orthodox tradition and from the side of sociology. In addition, other similar phenomena in other cultures and religions were studied in the theoretical part of the work, and such a comparison required a serious analysis of many studies. Also, the work presents various information about the sources of legends about the holy fools, which had a direct impact on the formation of the image of the blessed. They reflected various biographical information, legends about their miracles and deeds. It was on their basis that the typology of this phenomenon was compiled. The practical significance includes the possibility of developing methodological recommendations based on this typology and makes it possible to compile a system of the main characteristics of Russian foolishness, as well as consider this phenomenon as part of a single world phenomenon of the «divine madman»and highlight its unique features. The formed complex idea of the manifestation of this type of religiosity and the information obtained can be used for further study of this phenomenon in the field of religious studies and the history of the Russian Orthodox Church. Research methods of work are a set of methods or operations of practical and theoretical development of reality, namely descriptive, comparative, systemic. The chronological framework of the study is determined by those sources that reflect the typological features of holy fools. These are chronicles that can date back to the 16th century and modern studies of the 21st century, which contain information and analysis of ancient sources, various characteristics of the typological features of foolishness. The territorial framework of the study is determined by the images of the blessed who lived on the territory of the city of Moscow. However, due to the many correlations and borrowings in these sources, the lives of non-Moscow saints were also studied in this work, since they directly influenced the creation of the image of Moscow holy fools, on whose basis the typology proposed in the work was compiled. All points of the proposed typology have their exceptions, but as you can see, one of the most important characteristics of the phenomenon of foolishness, which is reflected in all its main features, is its kind of conditional «binarity» or «duality». In many well-known religions, there were ascetics similar to Russian holy fools. They behaved identically, just their ideological basis was different.

Keywords: 

 history of Christianity, history of the Russian Orthodox Church, theology, Orthodoxy, Christianity, foolishness, Moscow saints, typology of foolishness, religion, Islam, Buddhism, paganism,

history of Russia, Western Christianity

References

1. Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vethogo i Novogo Zaveta [Bible. Books of the Holy Scriptures of the Old and New Testaments]. M.: Izdatel'stvo Moskovskoj Patriarhii, 2020. 1376 p. (In Russ.)
2. Akty istoricheskie, sobrannye i izdannye Arheograficheskoyu komissieyu [Historical acts collected and published by the Archeographic Commission]. SPb. 1841. T. 1. P. 320. (In Russ.)
3. Aleksij (Kuznecov), ierom. (200). Yurodstvo i stolpnichestvo: Religiozno-psihologicheskoe, moral'noe i soc. issledovanie [Holy foolishness and pilgrimage: Religious-psychological, moral and social. Study]. M., 2000. P. 51-52. (In Russ.)
4. Alihanova Yu. M. (1996). Bhakti // Induizm. Dzhajnizm. Sikkhizm: Slovar' [Hinduism. Jainism. Sikhism: Dictionary] / Pod obshch. red. M. F. Al'bedil' i A. M. Dubyanskogo. M.: Respublika, 1996. P. 94-101. (In Russ.)
5. Anglijskie puteshestvenniki v Moskovskom gosudarstve v XVI veke [English travelers in Muscovy in the 16th century] / Per. s angl. i komm. Yu.V. Got'e. M.: OGIZ-SOCEKGIZ, 1937. 308 p.: il. (Inostrannye puteshestvenniki o Rossii). Pereizd.: Anglijskie puteshestvenniki v Moskovskom gosudarstve v XVI veke. Ryazan': Aleksandriya, 2007. 400 p. (In Russ.)
6. Andreev V. D. (1987). Istoriya bolgarskoj literatury [History of Bulgarian literature]: Ucheb. dlya studentov filol. spec. vuzov. 2-e izd., ispr. i dop. M.: Vysshaya shkola, 1987. P. 35. (In Russ.)
7. Artynov A. Ya. (1882). Vospominaniya krest'yanina s. Ugodich Yfroslavskoj gub. Rostovskogo uezda  [Memoirs  of  a  Peasant Ugodich, Yaroslavl province. Rostov district]. M., 1882. V. 1. P. 162. (In Russ.)
8. Astahova A. M. (1938). Byliny Severa [Epics of the North] / A. M. Astahova; Zapisi, vstup. stat'ya i kommentarij A. M. Astahovoj. M., L.: Akademiya nauk SSSR, 1938. V. 1: Mezen' i Pechora. - 654 p. (In Russ.)
9. Atyakova A. S., Kovtyuh G. S. (2016). Evolyuciya predstavlenij o shizofrenii: istoricheskij obzor i sovremennye koncepcii [The evolution of ideas about schizophrenia: a historical overview and current concepts] // Lechebnoe delo. 2016. №4. Р. 83-84. (In Russ.)
10. Blazhennyj // Enciklopedicheskij slovar' Brokgauza i Efrona: v 86 t. [Encyclopedic Dictionary of Brockhaus and Efron]. SPb., 1986. P. 246. (In Russ.)
11. Budovnic I. U. (1964). Yurodivye drevnej Rusi. Voprosy istorii religii i ateizma. XII [Holy fools of ancient Russia. Questions of the history of religion and atheism. XII.]. M., 1964. {170} (In Russ.)
12. Vejsman A. D. (1899). Grechesko-russkij slovar' [Greek-Russian dictionary]. Izd. 5-e. SPb., 1899. P. 833-834. (In Russ.)
13. Venger A. L. (2003). Slovar' terminov [Glossary of terms] // Psihologicheskie risunochnye testy: Illyustrirovannoe rukovodstvo. M.: Izd-vo VLADOS-PRESS,  2003. - 160 p. (In Russ.) 
14. Veselovskij A. N. (1886). Bylina o Sadko [Bylina about Sadko] // ZHMNP. 1886. P. 275. (In Russ.)
15. Vizantijskie legendy [Byzantine legends] / pod red. S. V. Polyakovoj. L.: Nauka, 1972. - 302 p. (In Russ.) 
16. Vsemirnaya organizaciya zdravoohraneniya. F20.1 Gebefrennaya shizofreniya [Hebephrenic schizophrenia] // Klassifikaciya psihicheskih i povedencheskih rasstrojstv: Klinicheskoe opisanie i ukazaniya po diagnostike. 2-e izd. Kiev: Sfera, 2005. P. 91-92. (In Russ.) 
17. Gaevskaya N. Z. (2013). Kul'turnaya funkciya yurodstva [The cultural function of foolishness]. // Vestnik RHGA. 2013. №1. (In Russ.) 
18. Gal'chenko M. G. (2000). O vremeni poyavleniya i haraktere rasprostraneniya ryada grafiko-orfograficheskih priznakov vtorogo yuzhnoslavyanskogo vliyaniya v drevnerusskih rukopisyah konca HІV – pervoj poloviny XV vv [On the time of appearance and the nature of the distribution of a number of graphic and spelling signs of the second South Slavic influence in Old Russian manuscripts of the late 14th - first half of the 15th centuries] // Lingvisticheskoe istochnikovedenie i istoriya russkogo yazyka / Sb. statej. M., 2000. P. 123-152. (In Russ.) 
19. Gladkova O. V. Isidor blazhennyj [Isidore the Blessed] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 27. P. 169-177. (In Russ.)
20. Golubinskij E. E. (1903). Istoriya kanonizacii svyatyh v russkoj cerkvi [The history of the canonization of saints in the Russian Church]. 2-e izdanie. M., 1903. P. 89. (In Russ.) 
21. Gorsej Dzh (1990). Zapiski o Rossii. XVI - nachalo XVI v. [Notes about Russia. XVI - beginning of the XVI century]. Kommentarii i per. A. A. Sevast'yanovoj M., izd-vo MGU, 1990. 288 p. (In Russ.) 
22. Dal' V. I. (1882). Tolkovyj slovar' zhivogo velikorusskogo yazyka. [Explanatory dictionary of the living Great Russian language]. SPb.-M.: Izdanie knigoprodavca-tipografa M. O. Vol'fa, 1880-1882. - 723p. (In Russ.) 
23. Dion Hrisostom. (1961). Diogen ili O doblesti [Diogenes or about valor] // Pozdnyaya grecheskaya proza. M.: GIHL, 1961. P. 86. (In Russ.) 
24. Evagrij Skholastik. Cerkovnaya istoriya. [Church history]. Knigi I-VI. SPb.: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2010, P. 100. (In Russ.) 
25. Evstratova E. N. (2013). 100 shedevrov russkih hudozhnikov [100 masterpieces of Russian artists. M.: Prosveshchenie, OLMA, 2013. - 160 p. (In Russ.) 
26. Elshina A. P., Sergeev B. M. (2016). Fenomen yurodstva i ego interpretaciya v ikonografii. [Phenomenon of foolishness and its interpretation in iconography] // V mire nauki i iskusstva: voprosy filologii, iskusstvovedeniya i kul'turologii. 2016. №8(63). (In Russ.) 
27. Erusalimskij K. Yu. Vasilij Blazhennyj [Basil the Blessed] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 7. P. 123–131. (In Russ.) 
28. Erusalimskij K. Yu. Ioann blazhennyj. [John the Blessed] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 23. P. 340–350. (In Russ.) 
29. Zheltova E. V., Spasskij, arhiep. Sergij (2007). «Zhizn' i deyaniya sv. otca nashego Andreya, yurodivogo Hrista radi» (vstupitel'naya stat'ya, perevod s drevnegrecheskogo i kommentarii). ["The Life and Works of St. our father Andrew, holy fool for Christ's sake" (introductory article, translation  from  ancient  Greek  and  comments)]. SPb.: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2007. P. 20-21. (In Russ.)
30. Zhilyakov S. V. (2019). O stile «pleteniya sloves» v drevnerusskoj literature XIII veka. [On the style of "weaving words" in the ancient Russian literature of the 13th century] // Humanitarni Balkanski izsledvaniya. 2019. №1(3). (In Russ.)
31. Zhitie blazhennogo Ioanna Vlasatogo, Rostovskogo chudotvorca [Life of Blessed John Vlasaty, Miracle Worker of Rostov] // Zhitiya svyatyh na russkom yazyke, izlozhennye po rukovodstvu Chet'ih-Minej svt. Dimitriya Rostovskogo: 12 kn., 2 kn. dop. M.: Mosk. Sinod. tip., 1903-1916. T. III: Noyabr', Den' 12. P. 308. (In Russ.)
32. Zhitie Isidora Tverdislova, Rostovskogo yurodivogo [The life of Isidor Tverdislov, the holy fool of Rostov] / Per.: O. V. Gladkova  //  Slovo  Drevnej  Rusi.  Sost.: O. V. Gladkova. M.,  2000. P. 377-387. (In Russ.)
33. Zhitiya svyatyh v izlozhenii svt. Dimitriya Rostovskogo [The Life of Isidor Tverdislov, the Holy Full of Rostov]. (In Russ.)
34. Zhitiya svyatyh Ros. Cerkvi, takzhe iverskih, i slavyanskih, i mestnochtimyh [Lives of Saints Ros. Churches, also Iberian, and Slavic, and locally venerated]. SPb., 1858. Maj. P. 449-454. (In Russ.)
35. Redkij podvig, ili Chto takoe yurodstvo [A rare feat, or what foolishness is] // Zhurnal FOMA. 2012. №6(110). pod red. V. Kaplan. (In Russ.) 
36. Zapiski Imperatorskogo Russkogo geograficheskogo obshchestva po otdeleniyu etnografii [Notes of the Imperial Russian Geographical Society for the Department of Ethnography]. SPb. 1891. V. 20. Issue 3. – 716 p. (In Russ.) 
37. Zelepukina N. M. (2019). Sociopatiya i asocial'nost' lichnosti: vliyanie na obshchestvo v kontekste sovremennogo vremeni [Sociopathy and antisocial personality: impact on society in the context of modern times] // Mezhdunarodnyj zhurnal gumanitarnyh i estestvennyh nauk. 2019. №6-1. (In Russ.) 
38. Ivanickij N. A. (1890). Materialy po etnografii Vologodskoj gubernii [Materials on the ethnography of the Vologda province] // Izvestiya obshchestva lyubitelej estestvoznaniya, antropologii i etnografii.  T. LXIX.  Trudy etnograficheskogo otdela.  M., 1890.  V. XI.  Vyp. 1. P. 119. (In Russ.) 
39. Ivanov V. V., Toporov V. N. (1991). Sadko [Sadko] // Mifologicheskij slovar' / Gl. red. E. M. Meletinskij. M.: Sovetskaya enciklopediya, 1991. P. 466–467. (In Russ.)
40. Ivanov V. N. (1995). Deviantnoe povedenie: prichiny i masshtaby [Deviant Behavior: Causes and Scales] // Social'nopoliticheskij zhurnal. 1995. № 2. P. 47–57. (In Russ.) 
41. Ivanov S. A. (2005). Blazhennye pohaby: kul'turnaya istoriya yurodstva [Blessed obscenities: a cultural history of foolishness] / Ros. Akademiya nauk. In-t slavyanovedeniya. M.: Yazyki slavyanskih kul'tur, 2005. - 448 p. (In Russ.) 
42. Ivanov S. A. (1994). Vizantijskoe yurodstvo [Byzantine foolishness]. M., 1994. P. 137. (In Russ.) 
43. Kagan M. D. (1998).  Zhitie Isidora Tverdislova [Life of Isidor Tverdislov]  //  SKKDR.  1988. V. 2. Ch. 1. P. 280-284. (In Russ.) 
44. Kloss B. M. (1980). Nikonovskij svod i russkie letopisi XVI-XVII vv. [Nikon's code and Russian chronicles of the 16th-17th centuries]. M.: Nauka, 1980. P. 312. (In Russ.) 
45. Klyuchevskij V. O. (1871). Drevnerusskie zhitiya svyatyh kak istoricheskij istochnik [Ancient Russian Lives of Saints as a Historical Source]. M., 1871. P. 323. (In Russ.) 
46. Klyuchevskij V. O. (1993). Russkaya istoriya [Russian history] / V.O. Klyuchevckij. M.: Mysl', 1993. - 572 p. (In Russ.) 
47. Klyuchevskij V. O. (1957). Sochineniya. T. III (Kurs russkoj istorii, ch. 3) [Works. Vol. III (Course of Russian history, part 3)]. M., 1957. P. 19. (In Russ.)
48. Kovalevskij I. A., svyashch. (1902). Yurodstvo o Hriste i Hrista radi yurodivye vost. i rus. Cerkvi [Foolishness about Christ and Christ for the sake of the holy fools of the Eastern and Russian. Churches]. M., 1902. P. 255. (In Russ.) 
49. Kozhaev M. M. (2011). Problema vospriyatiya vlasti v russkoj kul'ture i mental'nosti XI–XVI vv. [The problem of perception of power in Russian culture and mentality of the XI-XVI centuries] // Izvestiya TulGu. Gumanitarnye nauki. 2011. №3-1. (In Russ.) 
50. Korytko O. V. (2017). Homo religiosus: na putyah poiska istiny. Avtorskij kurs lekcij po «Istorii nekhristianskih religij» [Homo religiosus: on the way to the search for truth. The author's course of lectures on the "History of non-Christian religions"]. M.: Izd-vo Sretenskogo monastyrya, 2017. - 575 p. (In Russ.) 
51. Kot M. A., Kot A. A. (2016). Deviantnoe povedenie. [Deviant behavior] // Novoe slovo v nauke i praktike: gipotezy i aprobaciya rezul'tatov issledovanij. 2016. №24-1. (In Russ.) 
52. Kuznecov I. I. (1910). Svyatye blazhennye Vasilij i Ioann, Hrista radi yurodivye, Moskovskie chudotvorcy: Istorichesko-agiograficheskie issledovaniya [Blessed Saints Basil and John, Holy Fools for Christ's sake, Moscow wonderworkers: Historical and hagiographic studies]. M., 1910. - 470 p. (In Russ.) 
53. Lazarev V. N. (1947). Iskusstvo Novgoroda [Art of Novgorod]. M.-L., 1947. P. 39-43. (In Russ.) 
54. Larin B. A. (1977). Istoriya russkogo yazyka i obshchee yazykoznanie [History of the Russian language and general linguistics] (Izbrannye raboty): ucheb. posobie dlya stud. ped. in-tov / sost. prof. B. L. Bogorodskij, prof. N.A. Meshcherskij. M.: Prosveshchenie, 1977. P. 83-89. (In Russ.) 
55. Larshe Zh.-K. (2007). Iscelenie psihicheskih boleznej: Opyt hristianskogo Vostoka pervyh vekov [Healing Mental Illness: The Experience of the Christian East in the First Centuries] / Per. s franc. M.: Izd-vo Sretenskogo monastyrya,  2007. P. 224. (In Russ.) 
56. Levshin A. G., prot. (1783). Istoricheskoe opisanie pervoprestol'nogo v Rossii hrama, Mosk. bol'shogo Uspenskogo sobora i o vozobnovlenii pervyh trekh mosk. soborov Uspenskogo, Blagoveshchenskogo i Arhangel'skogo [Historical description of the first throne church in Russia, Mosk. large Assumption Cathedral and the resumption of the first three Moscow. Cathedrals of the Assumption, Annunciation and Arkhangelsk]. M., 1783. P. 197. (In Russ.) 
57. Lihachev D. S. (1962). Kul'tura Rusi vremeni Andreya Rubleva i Epifaniya Premudrogo (konec XIV - nachalo XV v.) [The culture of Russia in the time of Andrei Rublev and Epiphanius the Wise (end of the 14th - beginning of the 15th centuries)]. M.- L.: AN SSSR, 1962. P. 165. (In Russ.) 
58. Lihachev D. S. (1945). Literatura Novgoroda 2-j pol. XV - 1-j pol. XVI v. [Literature of Novgorod 2nd half. XV - 1st half. 16th century]  //  Istoriya rus. lit-ry. M.- L., 1945. T. 2. Ch. 1. P. 376. (In Russ.) 
59. Lihachev D. S. (1967). Predvozrozhdenie na Rusi v konce XIV – pervoj polovine XV veka. [Pre-revival in Russia at the end of the 14th - the first half of the 15th century] // Literatura epohi Vozrozhdeniya i problemy vsemirnoj literatury. M.: Nauka, 1967. P.143. (In Russ.) 
60. Lur'e Ya. S. (1997). Istoriya Rossii v letopisanii i vospriyatii Novogo vremeni [The history of Russia in the annals and perception of modern times]. SPb.: Dmitrij Bulanin, 1997. P. 62. (In Russ.) 
61. Makovel'skij A. O. (1946). Drevnegrecheskie atomisty [Ancient Greek atomists]. Baku, 1946. P. 353. (In Russ.) 
62. Malyshev I. V. (1999). Marginal [Marginal] // Marginal'noe iskusstvo. M.: Izd-vo MGU, 1999. P. 62-63. (In Russ.) 
63. Mel'nik A. G. (2013). «Gorod yurodivyh» ["City of the holy fools"] // Yurodivye v russkoj kul'ture: Sbornik nauchnyh statej. Trudy Gosudarstvennogo Istoricheskogo muzeya. V. 197. M., 2013. P. 140-149. (In Russ.) 
64. Mel'nik A. G. (2003). Voda v hristianskih sakral'nyh praktikah Drevnej Rusi konca X–XVII vekov [Water in the Christian Sacred Practices of Ancient Russia at the End of the 10th-17th Centuries] // Vostochnohristianskie relikvii: [sbornik statej] / red.-sost. A. M. Lidov. Moskva: Progress-Tradiciya, 2003. P. 533-552. (In Russ.) 
65. Mel'nik A. G. (2005). Grobnicy prepodobnyh Zosimy i Savvatiya Soloveckih v XV–XVI vv. [Tombs of Saints Zosima and Savvaty of Solovetsky in the 15th-16th centuries] // Soloveckoe more. Istoriko-literaturnyj al'manah. Arhangel'sk; M., 2005. V. 4. P. 49-50. (In Russ.) 
66. Mel'nik A. G. (2012). Stanovlenie kul'ta yurodivogo Isidora rostovskogo [Formation of the cult of the holy fool Isidor of Rostov] // Vestnik Severnogo (Arkticheskogo) federal'nogo universiteta. Seriya: Gumanitarnye i social'nye nauki. 2012. №4. (In Russ.) 
67. Mel'nik A. G. (2014). Stanovlenie kul'ta yurodivogo Maksima moskovskogo [Formation of the cult of the holy fool Maxim of Moscow] // Yaroslavskij pedagogicheskij vestnik. 2014. №2. (In Russ.) 
68. Mel'nik A.G. (2021). Zhitie yurodivogo Ioanna Vlasatogo i religioznost' zhitelej Rostova XVII veka [The life of holy fool John Vlasaty and the religiosity of the inhabitants of Rostov in the 17th century] // Knizhnaya kul'tura Yaroslavskogo kraya – 2020: sbornik statej i materialov. Yaroslavl', 2021. P. 5-20. (In Russ.) 
69. Menady [Maenads] // Taho-Godi A. A. Mify narodov mira. V 2 t. M., 1991-1992. T. 2. P. 137-138. (In Russ.) 
70. Mishin R. A. (2013). Diagonal' yurodstva (obshchee issledovanie etimologii termina «Yurodstvo») [Diagonal of foolishness (general study of the etymology of the term "foolishness")] // Kul'turnoe nasledie Rossii. 2013. №3-4. (In Russ.) 
71. Nazarov V. N. (2001). Po izdaniyu: Etika: Enciklopedicheskij slovar' [According to the publication: Ethics: Encyclopedic Dictionary] / Pod red. R. G. Apresyana, A. A. Gusejnova. M.: Gardariki, 2001. P. 602-603. (In Russ.) 
72. Nasonov A. N. (1946). Iz istorii pskovskogo letopisaniya. «Istoricheskie zapiski» [From the history of the Pskov chronicle. "Historical Notes"]. M.: Izd-vo AN SSSR, 1946. T. 18. P. 268. (In Russ.) 
73. Nahov I. M. (1981). Kinicheskaya literatura [Cynic Literature]. Pod redakciej A. F. Loseva. M.: Nauka, 1981. P. 28. (In Russ.) 
74. Nikol'skij N. M. (1985). Istoriya russkoj cerkvi [History of the Russian Church]. 3-e izd. M.: Politizdat, 1985. P. 448. (In Russ.) 
75. Nikonovskaya letopis' [Nikon chronicle] // Bol'shaya rossijskaya enciklopediya: [v 35 t.] / gl. red. Yu. S. Osipov. M.: Bol'shaya rossijskaya enciklopediya, 2004-2017. (In Russ.) 
76. Orlova L. M. (2008). «ZHitie Vasiliya Blazhennogo» – Pamyatnik drevnerusskoj agiografii XVI Veka (Problemy Tekstologii I Literaturnoj Istorii Proizvedeniya) [“The Life of St. Basil the Blessed” – A Monument of Old Russian Hagiography of the 16th Century (Problems of Textual Criticism and Literary History of the Work)] // GDL. 2008. №13. (In Russ.) 
77. Panchenko A. M. (1984). Drevnerusskoe yurodstvo [Old Russian foolishness] // Lihachev D., Panchenko A., Ponyrko N. Smekh v Drevnej Rusi. L.: Nauka, 1984. P. 72-153. (In Russ.) 
78. Panchenko A. M. (1974). Yurodstvo kak zrelishche [Foolishness as a spectacle] // Trudy Otdela drevnerusskoj literatury / Akademiya nauk SSSR. Institut russkoj literatury (Pushkinskij Dom); Otv. red. D. S. Lihachev. L.: Nauka, Leningradskoe otdelenie, 1974. T. 29: Voprosy istorii russkoj srednevekovoj literatury. Pamyati V. P. Adrianovoj-Peretc. - 384 p. (In Russ.) 
79. Petrov A. V. (2015). Novgorodskie yurodivye Nikolaj Kochanov i Fedor i ih «Rasprya» [Novgorod holy fools Nikolai Kochanov and Fedor and their "Strife"] // Paleorosiya. 2015. №2. (In Russ.) 
80. Platon. Pir // Platon. Soch.: v 4 t. T. 2. M., 1993. P. 127. (In Russ.) 
81. Polnoe sobranie russkih letopisej [Complete collection of Russian chronicles]. M., 2003. T. 5. V. 1. P. 115-116. (In Russ.) 
82. Polnoe sobranie russkih letopisej  [Complete  collection of Russian chronicles]. SPb., 1853. T. 6. P. 238. (In Russ.) 
83. Polnoe sobranie russkih letopisej  [Complete  collection of Russian chronicles]. SPb., 1908. T. 21. Ch. 2. P. 599, 635. (In Russ.) 
84. Polnoe  sobranie  russkih  letopisej  [Complete  collection  of  Russian  chronicles]. M., 1978. T. 34. P. 199-200. (In Russ.) 
85. Popov A. M. (1874). Cerkov' sv. Ioanna yurodivogo, Ustyuzhskogo chudotvorca, v g. Ustyuge [Church of St. John the Holy Fool, Wonderworker of Ustyug, in the city of Ustyug] // Vologodskie EV. 1874.  № 21. P. 351-365. (In Russ.)
86. Poslanie Ioganna Taube i Elerta Kruze [Message from Johann Taube and Elert Kruse] //  Russkij istoricheskij zhurnal. 1922. Kn. 8. Ch. II. P. 50. (In Russ.) 
87. Potebnya A. A. (1878). «Slovo o polku Igoreve». Tekst i primechaniya («Filologicheskie zapiski») ["The Tale of Igor's Campaign". Text and notes. ("Philological Notes")].  Har'kov, 1878. P. 65-104. (In Russ.) 
88. Preobrazhenskij A. S. Ikonografiya Maksima blazhennogo [Iconography of Maximus the Blessed] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 42. P. 739-750. (In Russ.) 
89. Prokof'eva E. P. (2013). Kniga pravoslavnogo hristianina [Orthodox Christian book]. M.: Olma Media Grupp, 2013. P. 68. (In Russ.) 
90. Pruckov N. I. (1980). Drevnerusskaya literatura. Literatura XVIII veka [Old Russian literature. Literature of the 18th century]. L.: Institut russkoj literatury (Pushkinskij dom), 1980. - 233 p. (In Russ.) 
91. Pskovskie letopisi [Pskov chronicles]. V. 1 M.; L. Izd-vo AN SSSR, 1941. LXII. P. 115-116. (In Russ.) 
92. Romanenko E. V. Maksim blazhennyj [Maxim the Blessed] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 42. P. 739-750. (In Russ.) 
93. Rudi T. R. (2015). Ob askeze yurodivyh (iz istorii agiograficheskoj topiki) [About the ascesis of the holy fools (from the history of the hagiographic topic)] // Slověne = Slovѣne. International Journal of Slavic Studies. 2015. №1. (In Russ.) 
94. Samoylovskiy A. L. (2020). Russkaya Pravoslavnaya Cerkov' v epohu reform Petra Velikogo [The Russian Orthodox Church in the Era of the Reforms of Peter the Great] // Nauka. Obsestvo. Oborona. 2020. 8(4):43-43. DOI: 10.24411/2311-1763-2020-10259. (In Russ.)
95. Samoylovskiy A. L. (2022). Yazychesko-hristianskij sinkretizm na Rusi [Pagan-Christian syncretism in Russia] // Nauka. Obsestvo. Oborona. 2022. T. 10. №1(30). P. 6-6. DOI: 10.24412/2311-1763-2022-1-6-6. (In Russ.)
96. Sekretar' L. A. Varlaam Hutynskij [Varlaam Khutynsky] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 6. P. 635-640. (In Russ.)
97. Smirnov D. V. Kiniki [Cynics] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya», 2013. P. 552. (In Russ.) 
98. Sreznevskij I. I. (1893). Materialy dlya slovarya drevnerusskogo yazyka po pis'mennym istochnikam [Materials for the Dictionary of the Old Russian Language Based on Written Sources].  SPb., 1893. T. I. P. 190-196. (In Russ.) 
99. Sychev A. A. (2017). «K istokam etiki yurodstva» ["To the origins of the ethics of foolishness"] // Eticheskaya mysl'. 2017. T. 17(1). P. 117. (In Russ.) 
100. Tadevosyan T. V. (2018). Chelovecheskie zhertvoprinosheniya i kannibalizm (na materiale nartskogo eposa i russkih bylin) [Human Sacrifice and Cannibalism (Based on the Nart Epos and Russian Epics)] // Eposovedenie. 2018. №1(9). (In Russ.) 
101. Taisiya (Karcova), mon. (2017). Russkie svyatye: Zhitiya svyatyh russkoj cerkvi [Russian Saints: Lives of the Saints of the Russian Church]. Pal'mira. - 2017. - 720 p. (In Russ.) 
102. Teterina E. A. (2014). Yurodstvo kak fenomen russkoj duhovnoj kul'tury [Foolishness as a Phenomenon of Russian Spiritual Culture] // Nauka. Obsestvo. Gosudarstvo. 2014. №3. (In Russ.) 
103. Tihomirov M. N. (1942). Letopisnye pamyatniki byvshego Sinodal'nogo (Patriarshego) sobraniya [Chronicle monuments of the former Synodal (Patriarchal) collection] // Istoricheskie zapiski. M., 1942. P. 257-262. (In Russ.) 
104. Tihomirov M. N. (1979). Rus. letopisanie. [Russian chronicle]. M., 1979. P. 201. (In Russ.) 
105. Tkachenko A. A. Glossolaliya [glossolalia] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 11. P. 598-600. (In Russ.) 
106. Tolstoj H. I. (1995). Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic Antiquities: Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 1995. T. 1: A (Avgust) – G (Gus'). P. 383-384. (In Russ.) 
107. Tolstoj N. I. (1976). Iz zametok po slavyanskoj demonologii. 2. Kakov oblik d'yavol'skij? [From notes on Slavic demonology. 2. What is the form of the devil?] // Narodnaya gravyura i fol'klor v Rossii XVIII-XIX vv. M., 1976. P. 310-311. (In Russ.) 
108. Tret'yakova A. L. Avraamij Rostovskij [Abraham of Rostov] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 1. P. 176-178. (In Russ.) 
109. Trimingem Dzh. S. (1989). Sufijskie ordeny v islame [Sufi orders in Islam]. Per. s angl. A. A. Staviskoj, pod redakciej i s predisl. O. F. Akimushkina. M.: Nauka. Glavnaya redakciya vostochnoj literatury, 1989. - 328 p. (In Russ.) 
110. Tuminskaya O. A. (2010). «Yurodivyj Hrista radi»: termin i obraz ["The fool for Christ's sake": term and image] // Vestnik LGU im. A. S. Pushkina. 2010. №4. (In Russ.)
111. Urod [Freak] // Etimologicheskij slovar' russkogo yazyka = Russisches etymologisches Wörterbuch: v 4 t.  avt.-sost. M. Fasmer; per. s nem. i dop. chl.-kor. AN SSSR O. N. Trubacheva, pod red.  i  s  predisl.  prof. B. A. Larina [t. I].  Izd. 2-e, ster. M.: Progress, 1987. T. IV: T-Yashchur. P. 168. (In Russ.) 
112. Uspenskij B. A. (2002). Istoriya russkogo literaturnogo yazyka (XI–XVII vv.) [History of the Russian  literary  language (XI-XVII centuries)]. 3-e izd., ispr. i dop. M.: Aspekt Press, 2002. P. 288. (In Russ.) 
113. Fedotov G. P. (1996). Svyatye Drevnej Rusi [Saints of Ancient Russia]. M.: Martis: SAM end SAM. 1996. T. 8. 2000. - 266 p. (In Russ.)  
114. Filaret (Gumilevskij), arhiep. (1863). Russkie svyatye, chtimye vsej Cerkov'yu ili mestno: Opyt opisaniya zhizni ih [Russian Saints Honored by the Whole Church or Locally: An Experience in Describing Their Life]. Chernigov, 1863. P. 97. (In Russ.)
115. Firsov S. L. Kseniya Peterburgskaya [Xenia of Petersburg] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya Enciklopediya». T. 39. P. 187-193. (In Russ.)
116. Chernigovskih I. V., Chernyh V. D., Sulimov S. I. (2019). Samozvanchestvo i yurodstvo kak sociokul'turnye mekhanizmy ogranicheniya absolyutnoj politicheskoj vlasti [Imposture and Foolishness as Sociocultural Mechanisms for Limiting Absolute Political Power] // Social'no-gumanitarnye znaniya. 2019. №4. (In Russ.)
117. Chuprikov A. P., Pedak A. A., Linev O. M. (1999). Gebefrennaya shizofreniya [Hebephrenic schizophrenia] // Shizofreniya: Klinika, diagnostika, lechenie. M.: Medicina, 1999. P. 34. (In Russ.) 
118. Shtaden G. (1925). O Moskve Ivana Groznogo. Zapiski nemca-oprichnika [About the Moscow of Ivan the Terrible. Notes of a German oprichnik]. M., 1925. P. 91. (In Russ.) 
119. Epiktet. (1997). Besedy Epikteta [Conversations of Epictetus]. M.: Nauch.-izd. centr «Ladomir», 1997. P. 205-310. (In Russ.) 
120. Yurkov S. E. (2008). Kul'turno-semioticheskie funkcii pravoslavnogo yurodstva [Cultural and Semiotic Functions of Orthodox Foolishness] // Izvestiya TulGU. Gumanitarnye nauki. 2008. №1. (In Russ.) 
121. Yustin Mark Yustinian. (2005). Epitoma sochineniya Pompeya Troga «Istoriya Filippa» [Epitome of Pompey Trogus' History of Philip]. SPb: Izdatel'stvo SPbGU, 2005. P. 59. (In Russ.) 
122. Yakovleva. O. A. (1955). Piskarevskij letopisec [Piskarevsky chronicler]. Materialy po istorii SSSR, vyp. II. M., 1955. P. 9-79. (In Russ.) 
123. Yangulova L. V. (2001). Yurodivye i umalishennye: genealogiya inkarceracii v Rossii [Holy fools and insane: the genealogy of incarceration in Russia] // Mishel' Fuko i Rossiya. Sbornik statej. SPb., 2001. P. 192-213. (In Russ.) 
124. Yacenko N. E. (1999). Tolkovyj slovar' obshchestvovedcheskih terminov [Explanatory dictionary of social science terms]. SPb.: Lan', 1999. P. 119. (In Russ.) 
125. American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition (DSM-5). Arlington, VA: American Psychiatric Publishing, 2013. P. 659-663.
126. Chögyam T. (1991). Crazy Wisdom, Sherab Chödzin (eds.), Boston: Shambhala Publications, 1991. - 202 p.
127. Eliade M. (1961). Myths, Dreams, and Mysteries: The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Realities. Harper colophon books, 1961. - 256 p.
128. Feuerstein G. (2006). Holy madness: spirituality, crazy-wise teachers, and enlightenment. Prescott, Arizona: Hohm Press. - 2006. - 512 p.
129. Fletcher G. (1968). Of the Russe Commonwealth // Rude & Barbarous Kingdom: Russia in the Accounts of 16th Cent. English Voyagers / Ed. by L. E. Berry and R. O. Crummey. Madison e. a., 1968. P. 219. 
130. Fletcher G. (1856). Russia at the close of the sixteenth century / Ed. by Edward Augustus Bond. N. Y.: Hakluyt, 1856. - 392 p.
131. Flood G. (2003). The Blackwell Companion to Hinduism. Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2003. Р. 206.
132. Lindsay B., Mayhew B., Armington S., Richard W. (2007). Whitecross. Bhutan. Ediz. Inglese, Lonely Planet, 2007. P. 145. 
133. Lloyd E. B., Crummey R. O. (1968). Sir Jerome Horsey, in: Rude & Barbarous Kingdom. Russia in the Sixteenth-Century English Voyagers. Madison London, 1968. P. 249-372.
134. Masaryk Th. (1968). The Spirit of Russia, vol. l New York, 1968. P. 48.
135. Michaels A. (2004). Hinduism: Past and Present. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2004. Р. 62.
136. Newman B. M., Concise Jr. A. (1971). Greek-English Dictionary of the New Testament, German Bible Society. Stutgart, 1971. - 240 p.
137. Plato. (1925). Plato in Twelve Volumes, Vol. 9 translated by Harold N. Fowler. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd.,  1925. P. 244-245.
138. Saward J. (1980). Perfect Fools. Oxford, 1980. - 247 p.
139. Steward J. H. (1991). The Clown in Native North America. New York; London, 1991. - 149 p.
140. Thompson E. (2015). The Archetype of the Fool in Russian Literature. Canadian Slavonic Papers, 2015. Р. 245-273.

Information about the author 

Alexey L. Samoylovskiy, Bachelor of Theology, Sretensky Theological Academy, Moscow, Russian Federation.

Corresponding author

Alexey L. Samoylovskiy, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com