Nauka. Obŝestvo. Oborona

2022. Т. 10. № 1. С. 6–6.

2311-1763

Online ISSN

Science. Society. Defense

2022. Vol. 10, no. 1. P. 6–6.


UDC: 2-9

DOI: 10.24412/2311-1763-2022-1-6-6

Поступила в редакцию: 07.08.2021 г.

Опубликована: 06.01.2022 г.

Submitted: August 8, 2021

Published online: January 6, 2022 


Для цитирования:  Самойловский А. Л.  Языческо-христианский синкретизм на Руси // Наука. Общество. Оборона. 2022. Т. 10, № 1(30). С. 6-6. https://doi.org/10.24412/2311-1763-2022-1-6-6.

For citation:  Samoylovskiy A. L. Pagan and Christian syncretism in Russia. – Nauka. Obŝestvo. Oborona = Science. Society. Defense. Moscow. 2022;10(1):6-6. (In Russ.).

https://doi.org/10.24412/2311-1763-2022-1-6-6.

Благодарности: Статья подготовлена при научном руководстве и поддержке кандидата богословия, доцента протоиерея Олега Корытко, Сретенская духовная семинария, г. Москва.

Acknowledgements: The article was prepared with the scientific guidance and support of Archpriest Oleg Korytko, Cand. Sci. (Theology), Assoc. Prof., Sretenskaya Theological Seminary, Moscow.

Конфликт интересов:  О конфликте интересов, связанном с этой статьей, не сообщалось.

Conflict of Interest: No conflict of interest related to this article has been reported.

© 2022 Автор(ы). Статья в открытом доступе по лицензии Creative Commons (CC BY). https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/ 

© 2022 by Author(s). This is an open access article under the Creative Commons Attribution International License (CC BY)


ИСТОРИЯ ВЕРОВАНИЙ, РЕЛИГИЙ, ЦЕРКВЕЙ

Оригинальная статья

Языческо-христианский синкретизм на Руси

Алексей Леонидович Самойловский *

Сретенская Духовная Семинария,

г. Москва, Российская Федерация,

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7693-0798, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com

Аннотация:

Прежде чем говорить о различных народных верованиях и традициях, где наблюдается смешение православия и язычества, стоит рассмотреть историю появления этих явлений и процессов. Важно отметить тот факт, что о вере древних славян до крещения Руси говорить сложно не только из-за малой изученности данной темы, но и из-за немногочисленности каких-либо не предвзятых источников. Многие дошедшие до нас сведения о богах и культах славян описаны у христианских авторов, которые ставили своей задачей не комплексный анализ этих явлений, а дискредитацию всего языческого и не ортодоксального. А многие ученые атеисты рассматривали эту проблему с точки зрения политической идеологии правящего класса. Соответственно фактически у различных авторов наблюдается чаще всего предвзятое отношение к теме языческо-христианского синкретизма. Актуальность темы исследования обоснована тем, что до сих пор тема языческо-христианского синкретизма недостаточно изучена и по ряду других причин. Объектом работы является изучения языческого и христианского синтеза идей в народном сознании. Цель работы – выяснить причины и предпосылки развития событий, связанных с синтезом двух религий на Руси. По мнению автора, нельзя однозначно говорить, что православный народ России просто взял языческие легенды и соединили их с православными святыми. Многие языческие обряды были перенесены вместе с христианством из Византии, которая сама наследовала многие античные верования. Народному переосмыслению подвергались многие культы и обряды, а почитание святых в народе кардинально отличалось от установленного Русской Церковью. Однако важно помнить, что в этих обрядах учувствовали и священнослужители. На Руси христианство вплоть до 1917 года сохраняла многие неканонические традиции. Тотальная необразованность в сфере догматов церкви тоже влияла на данную тенденцию. «Русская вера» – это сложный синкретический комплекс древней религии славян, народных верований, христианства, античного наследия, их взаимного проникновения и замещения. Можно сказать, что, то православие, которое мы «видим» сейчас, в двадцать первом веке, практически не соотносится с тем православием, которое существовало раньше. 

 

Ключевые слова: 

 языческая религия, христианская религия, языческо-христианский синкретизм,

православно-языческий синкретизм, Древняя Русь, крещение Руси, Русская Православная Церковь, православие, Перун, Велес, пророк Илия, Марина Лазоревая, Власий Севастийский, медведь, Дажьбог, Георгий Победоносец, Ярило, Иоанн Креститель, Дмитрий Солунский, Никола, Петропавел, Кузьмодемьян

ВВЕДЕНИЕ

 

Актуальность темы исследования обоснована тем, что в данный момент тема языческо-христианского синкретизма является слабо изученной по ряду причин.  

 

Во-первых, исследования в этой области начались лишь в новое время, при этом нельзя упомянуть тот факт, что политическая идеология Российской Империи, а затем Советского Союза не могла обеспечить свободное научное изучение данного вопроса. Если в первом случае государственной религией считалось христианство, и за любые антиклерикальные и антицерковные исследования и мнения могли последовать преследования и запреты, то во втором случае, несмотря на активное изучение в области церковной истории, задача правящей партии была очернить религию, а не установить максимально достоверное знание. 

 

Во-вторых, существует проблема, выраженная в отсутствии письменных и культурных памятников, которые могли бы достоверно рассказать о языческой вере древних славян. Ученым, работающим в этой области, приходится сопоставлять многие устные и письменные фольклорные источники и выстраивать причинно-следственные связи на основе нескольких фактов, которые в реальности могли быть никак не связаны. Тем более, что корреляция тех или иных явлений может быть надуманной из-за личных взглядов исследователя.

 

В-третьих, дошедшие до нас источники, сами в большинстве случаев могут ретранслировать предвзятое мнение писателя. Так, к примеру, христианские авторы ставили перед собой задачу обличения бесовских обрядов и суеверий. А народный промысел, который может быть выражен, к примеру, какой-либо устной традицией, и не может претендовать на чистоту от различных наслоений позднего порядка.

 

Несмотря на все эти факторы, по исследуемой нами теме было написано большое количество различных научных трудов, которые рассказывают нам о жизни тех лет, о быте, обычаях и нормах социальной морали. 

 

Объектом работы является изучения языческого и христианского синтеза идей в народном сознании.  Цель работы – обобщить сведения о данных процессах, а также выяснить причины и предпосылки развития событий, связанных с синтезом двух религий в Древней Руси. Для этого важно решить ряд исследовательских задач, а именно:

  • установить основные черты славянского пантеона;
  • изучить функции этих богов;
  • рассмотреть какие были функции у христианских святых;
  • установить связи между языческими обрядами и христианскими обычаями.

 

ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСКО-ЯЗЫЧЕСКОГО СИНКРЕТИЗМА

 

Прежде чем говорить о различных народных верованиях и традициях, где наблюдается смешение православия и язычества, стоит рассмотреть историю появления этих явлений и процессов. Важно отметить тот факт, что о вере древних славян до крещения Руси говорить сложно не только из-за малой изученности данной темы, но и из-за немногочисленности каких-либо серьезных и не предвзятых источников. Многие дошедшие до нас сведения о богах и культах славян описаны у христианских авторов, которые ставили своей задачей не комплексный анализ этих явлений, а дискредитацию всего языческого и не ортодоксального. Тем более большинство авторитетных авторов писали свои труды в городах, а верования, культы и обряды в городе и деревне кардинально отличались друг от друга. Рассматривая общепринятую хронологию, изначально на Руси к VIII – X веках складывается культ Перуна. По одной из версий, слово «бог» по происхождению индоевропейское. М. М. Маковский выделяет такие значения у индоевропейского корня *bhag-: «дерево, дуб», «радоваться», «судьба», «распределять, наделять (судьбу)» [47]. Интересно то, что культовым деревом Перуна был дуб, но об этом позже. 

 

Годом принятия христианства на Руси считается 988 год, когда князь Владимир Святославович проводит свою вторую религиозную реформу. Идол Перуна был сброшен в Днепр и с тех пор государственной религией становится христианство византийского образца. Последняя всегда стремилась закрепить свое влияние на соседние государства путем установления общей веры и тем самым уменьшить опасность появления военных конфликтов. Это было так же выгодно и принявшим новую религию, так как они могли надеяться на некий союз с такой сильной страной. Однако стоит отметить, что наряду с кажущимся «уходом» язычества и общей христианизацией народа, на самом деле происходит смешение различных как славянских, так и античных верований, путем наслоения мифов и установления новых общих праздников. Некоторые исследователи называют такое явление «двоеверие», хотя о правильности употребления этого термина будет сказано ниже. Впервые это слово появилось в поучении Феодосия Печерского, который так называл христиан, колеблющихся между греческим и латинским обрядом [65]. Сейчас этим термином называют синергичное существование официальной православной веры и народного культа. Сливаясь с архаическими религиозными представлениями и обрядами, церковный культ образовывал сложный синкретический комплекс, который существовал вплоть до XX века [77], в котором происходит спад народных верований из-за прихода новой идеологии – марксизма-ленинизма. Однако при этом сложно говорить о каком-то конкретном «двоеверии», ведь «религия приходских священников и средневековых «поселян», ровно, как и крестьян нового времени, была «единоверной» [63-70], так как священники учувствовали в народных действах и обрядах.  

 

Поэтому, несмотря на кажущуюся уместность принципа «двоеверия», многие современные ученые не согласны с таким упрощенным пониманием религиозной жизни славян. К примеру, выдвигался даже термин «троеверие», который предложил Н. И. Толстой. Он считал, что третьим «компонентом», была «народная, «неканоническая» культура Византии, Балкан и Европы, пришедшая на Русь вместе с христианством». То есть, истоками единой славянской народной культуры были «автохтонные фольклорные», античные (как правило в «редакции» византийской городской культуры) и христианские мотивы, обряды и традиции [65-67]. Тем не менее, после принятия новой веры общество постепенно переходит на усвоение византийско-христианских духовных ценностей, которые формируются уже на готовой основе. Этой основой и стало язычество и народное переосмысление тех или иных христианский праздников, историй, вероучений. Этот процесс был настолько активным, что он сумел проникнуть во все сферы православного вероисповедания, в том числе и на иконографию [5]. К примеру, существовали иконы с изображением апокрифичных героев, иконы олицетворяющие народное понимание времен года, а также иконы различных святых, которые во многом переняли на себя функции древних культов.

 

Кроме того, поскольку в установлении дат празднования Церковь руководствовалась миссионерскими соображениями, происходила замена одного культа другим. Так как на святых простой народ переносил хозяйственные функции своих старых языческих божеств, то происходило переосмысление христианских историй, рождались новые мифы и даже праздники. Духовенство, с одной стороны, отрицало и запрещало некоторые «грубые» крестьянские обряды, но с другой – активно перенимало, переосмысляло и создавало новые народные традиции. Чрезвычайно распространен на Руси был и культ дерева, и христианская церковь вела борьбу с ним на протяжении более чем десяти столетий. Так, по уставу Владимира каждый, кто молился в лесу, подлежал церковному суду [63; 76]. Но при этом существуют иконы и изображения Параскевы Пятницы (Льняница) – мифологизированного образа, основанного на персонификации пятницы как дня недели [78; 79; 80; 83]. Принесенные на Русь христианские святые совместились в сознании наших предков с древнеславянскими божествами-покровителями и стали восприниматься не в православном контексте, а в чисто языческом. Особенно это оказывалось удобным в случаях созвучия имен. Так, к примеру, святой Власий слился с богом Велесом и стал покровителем животных. Георгий Победоносец в качестве Юрия отчасти слился с Ярилой и стал покровителем плодородия.

 

Замещение славянских божеств образами христианских святых в общественном сознании происходило в том числе из-за народного календаря. Происходило наделение святых различными несвойственными им атрибутами, а «легенды, и сами образы святых включаются в круг народных поверий, связанных с тем календарным периодом или днем, который им посвящен» [65; 81; 82].  Многие христианские праздники отмечались в дни старых языческих. Такая практика существовала во всем мире, когда государство меняло веру. К примеру, история замещения праздника Sol Invictus праздником Рождества Христова 25 декабря (возможно и обратное замещение [84; 85]). Известный русский историк В. В. Болотов так комментирует данное явление: «Учреждая во дни языческих празднеств свои праздники, Церковь выбивала из рук политеизма одно из последних средств обороны» [14]. Во многих губерниях дореволюционной России распространялись сказания и справочники, в которых распределялись «служебные обязанности» между святыми, конкретно указывалась специализация того или иного святого угодника. В течение нескольких столетий православие преломлялось сквозь призму языческих религиозных воззрений и приобретало новую специфику. Так образовался бытовой вариант православия, весьма отдалившийся от образца, насаждавшегося Церковью. К середине XVIII века, в результате реформ Петра Великого, государство полностью забирает контроль над Церковью, а православная вера превращается в официальную идеологию самодержавной монархии.

 

Как бы не казалось странным, но православие так и не закрепилось на Руси и в мире в своем «ортодоксально-догматическом» виде. Причинами такого явления, во-первых, является то, что сама церковь не могла полностью подавить и искоренить народные верования и культы, поэтому она постепенно приспосабливалась к языческим общественным и идеологическим принципам,  отчасти  ассимилируя  их,  отчасти  видоизменяя  и  подчиняя строгому контролю. Во-вторых, сама христианская вера могла привносить с собой языческие обряды (даже в Константинополе на Иоанна Крестителя, еще до христианизации Руси, среди византийцев был «бесовский» обряд прыгания через костер. Тоже самое будет и на Руси в день Ивана Купалы, но об этом позже). В-третьих, к XX веку, несмотря на свое могущество, православная церковь не смогла добиться отчетливого понимания догматов своей веры от простого народа: «Едва ли можно найти исповедников другой религии, которые бы так плохо понимали свою веру, как именно сыны православной церкви. Незнание нашим народом догматики христианства –факт, который едва ли кем будет оспариваться» [92]. Таким образом, начиная с распространения православия, греко-византийская ортодоксия образовала лишь как бы верхний, концептуальный уровень вероисповедания, получившего название русского православия. В глубине же массового религиозного сознания сложился этнически окрашенный православно-языческий синкретизм, следы которого наблюдаются даже в современности.

 

ПЕРУН, ПРОРОК ИЛИЯ, МАРИНА ЛАЗОРЕВАЯ

 

Многие сведения о языческом пантеоне дошли до нас из памятников христианских поучений, в которых боги и идолы были представлены в качестве бесов. Как известно, креститель Руси святой и благоверный князь Владимир до своей политики христианизации [24; 25] проводил языческую реформу. Да и сам князь раньше был убежденным язычником и, возможно, в его дружине практиковались человеческие жертвоприношения [62; 63].  

 

Так,  в  Повести  временных  лет,  описывается первая религиозная реформа князя Владимира: «И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, затем Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоша» [62]. Этот список, зачастую, в том же порядке приводится и у других авторов. Поэтому следует разобрать некоторых представителей данного пантеона.

 

Культ Перуна намного старше Древнерусского государства [60-65]. Так, к примеру, о славянском культе некоего бога грома в VI веке писал Прокопий Кесарийский, секретарь полководца Велизария: «Они считают, что один из богов, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды» [88]. Многие исследователи связывают это упоминание именно с Перуном. Кроме Повести временных лет, упоминания Перуна есть в договорах между византийцами и славянами:

 

«И иже помыслять отъ страны Русьскыя раздрушити таку любъвь… елико ихъ есть не крьщено, да не имуть помощи отъ Бога, ни отъ Перуна, да не ущитяться щиты своими, и да посѣчени будуть мечи своими и отъ стрѣлъ и отъ иного оружия своего, и да будуть раби въ сь вѣкъ и въ будущии», «Аще ли тѣхъ самѣхъ преже реченыхъ не съхранимъ… да имѣемъ клятву отъ Бога, в ньже вѣруемъ, отъ Перуна и отъ Волоса, скотия бога, и да будем злати, якоже злато се, и своимь оружиемь да исѣчени будемъ» и «И наутрия призва Игорь слы и приде на холм, кде стояше Перун, и покладоша оружие свое и щиты и злато; и ходи Игорь роте и людие его, елико поганых руси» [46-49].

 

Сама этимология имени «Перун» большинством исследователей определяется как «бьющий, ударяющий, разящий громом и молнией» [73]. Священным деревом Перуна был дуб [43; 44]. После того, как идол Перуна свергли, некоторые летописи упоминают про то, что бес находившийся в Перуне, проплывая под мостом бросил палицу, которой «безумные дерутся до сих пор» [54; 55]. Самое интересное то, что есть упоминания того, что такие палицы хранились в церкви Бориса и Глеба [82]. Ими дрались во время поминок покойников (тризны). Только в 1652 году митрополит Никон запретит такие бесовские игрища.

 

Но после крещения Руси идолы были низвергнуты и начался постепенный переход языческих традиций в христианский календарь. Пророк Илья в народной традиции стал олицетворять все то, что было присуще культу Перуна, а именно культ покровителя дождя, грома, плодородия [10]. У южных славян известно поклонение Илье-пророку на холмах с дубравами [32-34]. Согласно Ветхозаветной истории, Илья на огненной колеснице был взят живым на небо. В различных губерниях женщины брали на себя недельный пост перед праздником Илии [20; 21].

 

Некоторые исследователи, сравнивают народное предание о жизни Илии Пророка с былинным героем Ильей Муромцем, в виду перекликающихся фактов (33 года сидел, был наделен силой, вознесен на небо) [10-12]. Интересно так же, что скотоводческий праздник гагаузов «Хедерлез», отмечавшийся 6 мая в день Георгия Победоносца (о нем позже), этимологически обозначает «день пророка Ильи» и «день Хызыр Ильяса» [91]. 

 

Илья был настолько сильным и могучим, что Бог сковал ему руку и ногу, а сестра Илии – Марина Огненная, скрывает от него день его праздника, чтобы тот не разбушевался. Но у пророка Илии в Ветхом Завете не было никаких сестер. Марина Лазоревая – это смешение дня памяти Марины антиохийской и преподобного Лазаря. Атрибутом Марины были грозовые отблески, на которые нельзя было смотреть [22-27]. Таким образом Илия – это гром, а Мария – молнии. Но образ самой Марины наложился на образ Марии Богородицы Огненной (в иконописи «Огневидная колесница слова»), они обе считались сестрами Илии и синергично создали образ «Огненной Марии» [28]. За нарушение запрета на сельскохозяйственной работы, Марина карала огнем и пожаром. Однако стоит отметить тот факт, что славяне 22 июля праздновали «Марьи добрый день» и этот день был посвящен Марии Магдалине (Мария поцелуйница), которой молились об исцелении от беснования, и почитали как повелительницу грома. Сербы считали, что она – сестра Громовника Илии [8]. То есть, соединение в народном мышлении Марии Магдалины, Марии Богородицы и Марины Антиохийской образовывало общую идею «огненной сестры Илии».

 

Таким образом культ и атрибуты Перуна перешли на Илию, который стал олицетворять гром, небесный огонь, урожай. В Ильин день были большие гуляния, хороводы и праздники, ведь этот день был календарной границей лета. Илья и его огненная сестра занимали важное место в быту славян, ведь огонь для них – это очень сакральная вещь. Особенно почитался домашний огонь, то есть очаг. Огонь могли подкармливать или приносить в дом с культовых мест (Ср. схождение благодатного огня). Затем функции сохранения очага перенял домовой. При переезде люди произносили различные заговоры, клали в печь лапоть и говорили: «Дедушко домовой! Вот тебе сани, поезжай с нами!», перевозили его также и в горшке с углями из старой печи, повторяя при этом: «Домовой, домовой! Поедем со мной!» [26-28].

 

ВЕЛЕС, ВЛАСИЙ СЕВАСТИЙСКИЙ, МЕДВЕДЬ

 

В списке княжеских божеств повести временных лет Велеса нет. Но в произведении «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», датируемого XI–XIV веками есть следующий список идолов: «иже молѧть подъ ѡвиномъ. и ѡгневи. и виламъ и мокоши  симу.  руглу и перуну и волосу скотью б҃у. роду и рожаницамъ и всѣмх тѣмъ иже суть имъ подобии се же оучение намъ вписасѧ конець вѣкъ» [15; 44]. Интересно, что в данном списке бог Смерагл разделен на Сима и Ругла.  Так же важно отметить, что некоторые ученые разделяют функции Волоса и Велеса, хотя единого мнения по этому вопросу нет [44]. В житии Авраамия Ростовского, написанного около XV века, есть упоминание о том, что в некоторой части Ростова в XI веке люди поклонялись идолу Велеса [87]. Велес считался покровителем домашнего скота и всего связанного с сельским хозяйством. Был обычай оставлять ему в дар стебли злаков и снопов [31-33].

 

Со временем культ Велеса соединился с культом поклонения святому Власию. Его житие повествует, что он жил в городе Севастии и пострадал при императоре Диоклетиане. Первый храм освященный в честь Власия был заложен на Подоле еще самим князем Владимиром. 

 

Так как, согласно житию, Власий исцелял приходящих к нему животных, то он легко слился со «скотьим богом» Велесом и тоже стал покровителем животных и домашнего скота. Некоторые ученые считают, что на местах и капищах Велеса в последствии были построены церкви святого Власия. На иконографии святого так же присутствуют мотивы покровительства скоту.

 

Однако Генрик Ловмянский считал, что культ Велеса является заимствованием образа святого Власия, который уже давно почитался как покровитель скота: «Так, Нидерле утверждал, что на Руси существовал собственный культ Велеса, как он считал, домашнего бога и покровителя скота, и этот его атрибут был перенесен на святого Власия. Это предположение не согласуется с фактом, что св. Власий почитался именно как покровитель скота также и в странах Западной Европы и в Византии, а потому эта функция покровителя не могла ему достаться от Велеса, о роли которого в отношении скота ничего, впрочем, не говорят источники» [23; 24]. Далее он описывает пример подобного переноса святых на угро-финскую почву, а именно как был заимствован святитель Николай, которого югры почитали как Миколу-тора, которому приносили в жертву северных оленей и коней. Таким образом, это хороший пример несостоятельности такого примитивного понимания «двоеверия», будто бы на христианскую основу перешли языческие обряды, так как атрибуты скотоводства у святого Власия присутствовали еще в самой христианской среде.

 

Иногда святого Власия называли «коровьим богом» [70]. Стоит отметить тот факт, что покровителем животных и хозяином леса у славян могло выступать древнее тотемное животное, а именно медведь. В крестьянской культуре восточных славян «скотьим богом» называли также медвежью лапу, которую вешали в хлеву как амулет, оберегающий домашний скот. 

 

Кроме этого, святому Власию молились о избавлении от Коровьей смерти. Коровья смерть – это персонификация смерти скота. Она могла представляться в разных обличиях, либо в виде животного, либо в облике страшной женщины с длинными руками [50]. Чтобы избежать этого несчастья люди приносили в жертву скот, вспахивали поля, разжигали костры. Сугубо молились о Коровьей смерти пятого февраля в день Агафьи Коровницы. Кроме этого существовал обычай, когда ночью девушки в одних рубашках брали в руки дубины, надевали хомут на вдову, запрягали ее в соху и с шумом и криком обходили деревню. Процессия пела, шумела сковородками, засыпала борозду песком, а если на встречу попадалось какое-либо животное, его убивали, так как в нем могла прятаться Коровья смерть, а если по пути встречался человек, его могли избить до полусмерти дубинкой [24; 25]. Кого-то вовсе убивали, а если одну из женщин подозревали в злом умысле, ее клали в мешок с петухом и котом, и закапывали (или топили) [64].

 

Медведь и Велес часто ассоциируются вместе: медвежью шкуру носили волхвы, а лапа медведя была сильнейшим оберегом и амулетом. Культ медведя берет свое начало в эпоху тотемизма мустьерских неандертальцев. Его настолько боялись и почитали, что само слово медведь – эвфемизм для замены табуированного имени («ведает где мед»). Такая практика наблюдается во многих культах, например, в индуизме страшный бог Рудра, заменялся словом «Шива», что значит милостивый [39]. Так как медведь мог отогнать порчу и сглаз со скота, принести хороший урожай, то крестьяне проводили обряд «вождения медведя». Ряженого человека, который пародировал поведение медведя, водил вожатый по деревне, и медведю оказывались почести [46]. Особое место медведь занимал во время ряжения святок и масленицы [13]. В Вологодской губернии «крестьяне постились на праздник Воздвиженья, чтобы медведи не трогали их коров» [21; 22].

 

Таким образом функции бога Велеса, которые были выражены в покровительстве животных, сохранении домашнего скота, даровании хорошего и богатого урожая коррелируются с функциями и атрибутами святого Власия, которого нередко называли «коровьим богом». Эти народные обряды восходят к древним культам «хозяина леса» – медведя, который занимает сакральное и важное место на протяжении всей истории славянской обрядности. 

 

ДАЖЬБОГ, ГЕОРГИЙ ПОБЕДОНОСЕЦ,

ЯРИЛО, ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ, ДМИТРИЙ СОЛУНСКИЙ

 

Наряду с Перуном, Хорсом во Владимирском Пантеоне упомянут Дажьбог. Существует множество версий происхождения и значения его имени. Макс Вридрих Фасмер считал, что этимология его имени связана с просьбой «дай бог» то есть, «дающий благосостояние» [78]. Однако профессор Лев Самуилович Клейн, считал, что такой императив неуместен по отношению к почитаемому богу [35]. Он считал, «дажь» – является смягчением древнего индоевропейского корня, означающего «день» или «пожар». Виктор Павлович Калыгин предполагал, что есть связь между Дажьбогом и древнеирландским богом Дагдой [35]. Существует упоминание Сварога и Даждьбога в «Ипатьевском» и «Хлебниковском» списках Повести временных лет 1114 года: «Того ради прозвали его Сварогом и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Даждьбогом, 7 тысяч и 400 и семьдесят дней, что составляет двадцать с половиной лет. <…>. Солнце царь, сын Сварогов, иначе Даждьбог, был могучим мужем» [61]. Этот отрывок является переводом и вставкой из «Хроники» Иоанна Малалы, в котором Гелиоса писатель перевел как Даждьбога, что может указывать на то, что у них были схожие функции этих богов, а именно – олицетворение солнца.

 

По мнению Татьяны Михайловны Зуевой, в народном понимании образ Даждьбога слился с образом святого великомученика Георгия, в народе почитаемого под именем Егория Храброго. В русской культуре он был покровителем воинов, земледельцев и скотоводов. Сам Георгий почитался на Руси под именем Юрия или Егория. Он защищал людей и домашних животных от волков [39; 40]. Житие Георгия Победоносца имеет схожий сюжет с апокрифическим сказанием о Федоре Тиринине, который тоже побеждал змея-дракона [71]. В итоге в культе Георгия соединяются две традиции, первая – это воин змееборец, вторая – покровитель скота и земли.

 

Еще по приказу князя Ярослава Мудрого, в Киеве и Новгороде были основаны монастыри святого Георгия. Так же он установил ему праздник, который должен был совершаться 26 ноября. Юрьев день – это дата, с которой в России связывалось осуществление права перехода крестьян от феодала к феодалу. Это связано с тем, что к этому времени завершался годовой цикл сельскохозяйственных работ. На этот праздник Егория Осеннего в Белоруссии «слушали» воду в колодце и гадали на зиму. Вода тихая значит будет теплая зима, вода не спокойная – холодная зима [40]. Так как одним из атрибутов Георгия был волк, на котором он по некоторым поверьям ездил [46], то считалось, что в этот день волки играют свадьбу и ходят стаями до Рождества [72]. 

 

Кроме Егория Осеннего, так же был праздник Егория Вешнего (Егорий Теплый), который отмечался 23 апреля – это основной скотоводческий праздник года, день первого выгона скота на пастбище. В этот день молодые ребята обходили молодоженов и поздравляли их с браком, пели им песни, за что и получали угощения [18; 19]. Могли жечь костры и ритуально «прогонять волков» [18].

 

В Болгарии, в Белоруссии, и на Украине народ выходил осматривать посевы. Эти выходы сопровождались водосвятными молебнами, на поле проводили трапезы и закапывали остатки пищи в землю, в поля втыкали ветки, освященные в церкви в Вербное воскресенье, или свечи, молились и целовали землю, а роса в этот день считалась целебной [1-3].

 

У южных славян Юрьев день был рубежом лета совместно с Дмитриевым днем, праздновавшимся 26 октября, образуя при этом летнее полугодие с основными праздниками: Георгия Победоносца (начинается летнее полугодие), Ивана Купала («макушка лета») и день памяти Димитрий Солунского (окончание летнего полугодия). Существуют даже иконы, символизирующие летний период, на которых изображены все эти трое святых [90].

 

Центральное место в празднике южных славян могла занимать овца, которую украшали венками, а выбирали козу, которую первый раз доили, чтобы удой был в будущем больше. В Хорватии, и Словении был старинный обряд под названием «Зеленый Юрий». Так назывался человек, которого полностью покрывали зеленью и украшали цветами, иногда на голову надевали перевернутую корзину. Он вместе с другими людьми ходил по домам и пел песни, а хозяева в ответ поливали его водой и одаривали [59]. В этот день было запрещено ткать и вообще следовало воздерживаться от всех работ. Интересно то, что именно в Юрьев день отменялись запреты на еду, которые крестьяне соблюдали с начала Великого поста [36; 37]. К примеру, до наступления Юрьева дня ели только старые овощи, не пили молока от овцы, у которой умер ягненок, не ели мясо. На праздник первый раз кушали курицу и телятину, готовили сыр. Первый урожай и первое надоенное молоко выливали в реку на помин усопшим. Особенно было запрещено пить молоко тем матерям, у которых умер грудной ребенок [3; 4]. В Сербии и Болгарии был обычай похожий практически на жертвоприношение. Для защиты от града группа молодых мужчин обносили вокруг села лопату, кожу закланного ягненка и живую курицу и закапывали на том месте где начинался этот обряд. 

 

Таким образом Георгий Победоносец, с одной стороны, у славян ассоциировался с воином змееборцем, защитником скота, «волчьим пастырем», а с другой стороны, по традиции южных славян его праздник – торжественное начало летнего полугодия, которое оканчивалось Дмитриевым днем, с которого и начиналось уже «дмитровское полугодие». В этом летнем полугодии праздновался один из самых известных дней – Иван Купала, который называли «макушкой лета» [17-19].

 

Праздник совпадает с Рождеством Иоанна Предтечи, и приходится в день летнего солнцестояния. В Ярославской, Тверской и Нижегородской губернии этот праздник называли Ярило или Ярилин день [29-30]. Существуют различные мнения о том, кем являлся Ярило – божеством или ритуальным персонажем. В настоящее время доминирующим мнением является то, что так называли персонификацию летнего праздника [56]. Кроме этого, считается, что Георгий Храбрый тоже унаследовал функции Ярилы [27]. О том, что этот праздник сохранял свою значимость среди русских, может говорить и тот факт, что даже в XVIII веке известный богослов и епископ Тихон Задонский писал о том, что жители Воронежа отмечали его [85].

 

Возвращаясь к Ивану Купале, доподлинно неизвестно его дохристианское наименование, потому что его название коррелируется с праздником Иоанна Крестителя [79]. Этимология слова Купала связана с глаголом «купать», тем более обряды посвящены специальным купаниям, хотя в русской среде они могли переноситься и на другие праздники, к примеру день Троицы.

 

Обрядовость этого праздника обширна и многообразна. В этот день топили бани, проходили массовые купания, гадания на венках. Важным атрибутом этого дня наряду с водой был костер. Всей деревней разводили огромное кострище в центре которого устанавливали высокую палку, а на него насаживали колесо, смоляную бочку и череп коня. Такой обрядовый символ является универсальным образом – образом мировой оси, которая появляется во многих древних верованиях и «является отражением одного из самых распространенных религиозных архетипов фундаментальных религиозных образов, хранящихся в сознании человечества» [39]. 

 

Вокруг этого костра водили хороводы и прыгали через него, чтобы получить очищение и предохранение от сглаза и порчи [52]. На Украине и в Белоруссии девушки и парни, прыгая через костер, гадали о будущей супружеской жизни. Например, если, пара взявшись за руки и перепрыгнув через огонь не разомкнет руки, то это было хорошим знаком для их отношений [67]. В Киевской губернии девушка, потерявшая до свадьбы девственность, чтобы не осквернить обрядовый костер, не имела права прыгать через него [34]. Кроме того, у восточных славян, практиковались ритуальные бесчинства, то есть люди делали в праздники то, что было запрещено. Например, крали скот, били и ломали телеги, разбрасывали дрова, переплетали дорогу кишками зарезанного барана, кидали разные вещи в дымоход соседям, разрушали ульи, колодцы и проделывали другие различные непристойности [46].

 

Однако интересен тот факт, что многие из этих обычаев, в том числе и обрядовый костер, имели место и в Византии. Еще в конце VII века, 65-е правило Трулльского собора запрещает возжигание костров и прыжки через них. Патриарх антиохийский Федор Вальсамон в двенадцатом веке так описывает обряды, происходившие в столице ВизантииКонстантинополе: «во всю ночь жгли груды сена, скакали чрез них и демонскою силою ворожили, то есть, гадали о счастье и несчастии, и о другом. Свой путь туда и обратно, здание, в котором происходило волхование, с прилежащими к нему наружными местами убирали коврами и украшали шелковыми тканями и венками из древесных листьев» [86]. Таким образом получается, что костры и связанные с ним обряды, гуляния, гадания и даже венки из листьев могли прийти к нам из самой Византии. Как соотносятся языческие славянские традиции на летнее солнцестояние и римские обряды календ в Константинополе? Ведь и Русская и Константинопольская церкви осуждали такие «традиции и беснования». В Средние века по всей Германии зажигали обрядовые костры, ведь по народным представлениям, прыжки через костер и прогон скота через него способствуют защите людей и животных от болезней и колдовства [49; 50]. 

 

Прежде чем переходить к заключающему летнее полугодие Дмитриеву дню, стоит упомянуть еще несколько интересных праздников, связанных с Иоанном Крестителем – Иван Головосек и Обретенье. Первый праздник приходится на 29 августа и основывается на памяти Усекновения головы Иоанна Предтечи. Центральным атрибутом этого праздника является репа и другие постные коренья. При этом праздник считается очень серьезным и «страшным». С этим днем связано много примет. К примеру, по народному поверью, в день Усекновения главы нельзя ставить на стол блюда, тарелки, ведь голову Иоанна Иродиада принесла на блюде [68]. Не пекли круглого хлеба, не варили круглых овощей, не пользовались ножами, не пели песни и не веселились [68]. Именно из-за такого настроя праздник назывался «Иван Постный» [38]. Многие женщины не употребляли в пищу вообще ничего круглого, кто-то не ел ничего до захода солнца [21; 22]. Обретенье отмечается 24 февраля в день праздника Обретения главы Иоанна Предтечи. На Руси в этот день было принято гадать о погоде на Пасху и на святую неделю («Синица запела – тепло ворожит» [66]). Если на Обретенье выпадет снег, то и Пасха будет холодной [52; 53]. В Белоруссии Обретение называли еще «Поворотеньем» и связывали с тем, что медведь в берлоге поворачивается на другой бок. Здесь опять подчеркивается сакральная важность медведя в славянской культуре.

 

Возвращаясь к Дмитриеву дню, который в народном календаре у славян считался рубежом зимы и приходился на 26 октября. В этот день совершалась память Димитрия Солунского. Согласно житию, Димитрий жил примерно в третьем веке и был сыном римского проконсула в Фессалониках. Впоследствии принял мученическую смерть [58]. При этом в Болгарии есть поверье, что Георгий Победоносец и Димитрий – это братья близнецы, где первый приносит лето, а второй зиму и ездит верхом на огненном коне [1]. Восточные славяне верили, что с Дмитриева дня до Егория Вешнего «волки распущены» и нападают на скот. Поэтому в этот день существовали запреты на работу с животными. 

 

Особо чтился день предшествующий, в который поминали покойников – Дмитриева суббота [53]. Интересно то, что по церковному уставу этот день не является заупокойным, и лишь к пятнадцатому веку традиция всеобщего поминовения будет отражена в богослужебной литературе [57]. История установления этого праздника Дмитрием Донским после победы на Куликовом поле, появилась только после XVII века. Поэтому историю этого дня проследить довольно сложно и затруднительно. В 1903 году императорским указом был установлено совершать память погибших воинов [16]. Люди ходили на могилы усопших и одаривали подарками священнослужителей, и даже существовала поговорка: «Не всегда поповым ребятам Дмитриева суббота». Если в культуре Полесья пятничные поминки назывались «деды», то субботние – «бабами» [20]. Усопшего поминали добрым словом и устраивали трапезу, на которой зачастую присутствовала кутья, кисель и блины.

 

Таким образом, подводя итог вышесказанному, отметим, что летнее полугодие является у славян одним из важнейших периодов в религиозном культе. Центральной фигурой являлся Георгий Победоносец, перенявший в народном понимании некоторые языческие черты. Типологическая легенда о воине змееборце, хозяине волков, была запечатлена во многих памятниках литературы. Впоследствии именно этот святой станет символом Москвы. Одним из важнейших праздников древних славян являлся праздник Ивана Купалы, который объединил в себе многие традиции, как христианского, так и языческого происхождения. «Замыкал» лето Димитрий Солунский, который стоял на рубеже времени, и с которого начинался новый период в жизни крестьян.

 

МОКОШЬ, БОГОРОДИЦА, ПАРСКЕВА, НЕДЕЛЯ

 

В перечне богов Повести временных лет присутствует богиня Мокошь, которая является единственной женщиной в этом списке. Она была покровительницей урожая и прядения [31-33]. Мокоши была посвящена Пятница, и с этим днем было связано много примет и обычаев. Например, нельзя было прясти пряжу, оставлять кудель. Интересен образ Мокоши, как женщины, исколотой иглами, с длинными руками, которая по ночам прядет свою пряжу. 

 

При этом поклонение и почитание Богородицы древними славянами тоже представляет собой поклонение заступнице женщин, олицетворению материнского начала, и покровительнице всех людей. Она является излюбленным персонажем народных песен, легенд и заговоров [70]. Нередко в народном сознании Богородица совмещалась с культом Матери – Сырой земли. Земля, принимая семена, дает всем людям урожай, она – земля кормилица. Поэтому, в некоторые дни запрещалось проводить какие-либо полевые и посевочные работы на земле [48]. В Симонов день и в Духов день отмечались у земли именины. В это время апостол Симон Кананит дает траве и земле чудодейственную силу [80]. Именно Мать – Сырую землю Федор Тиринин молит о помощи в битве с «жидами» и драконом. 

 

Некоторые исследователи связывают культ Мокоши и рожаниц, как некоторую общую связь с типологическим образом женщин прядущих нить судьбы [65]. Впоследствии эти мотивы и атрибуты будут смешаны с культом Богородицы, выраженной в известных святых – Параскевы Пятницы и Недели. Они были связаны с культом плодородия и являлись покровительницами рожениц, повивальных бабок, женского начала, судьбы, плодородия, воды, прядения и ткачества. Рожаницы с нитью изображались даже на иконах. В болгарской традиции три рожаницы сопоставлялись с Богородицей и ее сестрами, а именно святой Неделей (Анастасией) и Параскевой Пятницей. Некоторые исследователи считают, что здесь имеет место связь с античной богиней Илифией и мойрами, исландскими норнами и т.д. 

 

Однако, как уже было сказано выше, не стоит рассматривать культы этих святых как унаследование старых и древних языческих обычаев, ведь многие идеи перешли именно с христианским пониманием мироустройства. Так, нельзя рассматривать Параскеву Пятницу как просто замену Мокоши, ведь ее черты изначально прослеживаются в почитании святой Параскевы Иконийской [42-45]. 

 

Культ рожанической трапезы нельзя называть исконно славянским обрядом, ведь и в Византии имела место такая традиция. Даже на иконах Рождества существуют мотивы принесения хлебов Богородице. Несмотря на то, что эти трапезы были запрещены на шестом вселенском соборе, видимо, вместе с принятием христианства на Руси этот обычай наложился на культ поклонения рожаницам [89]. Поэтому и в данном случае не уместно говорить о «двоеверии», а следует обратить внимание на языческие обряды христианства, которые совместно с некоторыми славянскими традициями, образовали народный синкретизм, «усложнив при этом итак запутанную систему двоеверия» [65]. И несмотря на то, что официальная церковь запрещала такие обычаи и традиции, деревенские священники и дьяконы учувствовали в этих культах, не задумывались о еретическом содержании их обрядов. Они спокойно приходили на рожанические застолья и не видели в этом ничего «не канонического». Вероятно, это связано и с тем, что деревни сами выбирали себе священников, которых потом рукополагал епископ, и по возвращению в село, они занимались тем, что наблюдали на протяжении всей своей жизни, не задумываясь при этом о каких-либо догматах [65]. Кроме того, нельзя говорить и о высокой грамотности населения в догматических вопросах: простой человек не знал о единстве Бога в трех лицах, о вселенских соборах и т.д. Даже известные священнослужители отмечали, что народ перенял внешние черты христианства, но наделял их своим пониманием, и кроме этого спокойно перенимал уже заложенные языческие традиции в православных культах [40-41]. 

 

Возвращаясь к женскому сакральному образу, который был выражен в поклонении Мокоши и в частности святой Параскевы, стоит сказать, что последняя была не только персонификацией дня недели (существовал даже христианский апокриф «сказание о двенадцати пятницах» [46]), но и объединенным культом святых Параскев, а именно Параскевы Сербской и Параскевы Иконийской. В пятницу нельзя было заниматься шитьем и полевыми работами. Эту традицию осуждал Стоглавый собор [77]. Также, как и Мокоши, Параскеве приносились жертвы, связанные с пряжей, которые бросались в колодец, ей молились об избавлении от той самой Коровьей смерти. За неповиновение и нарушение запретов, она могла жестоко наказать, например, содрать кожу или выколоть глаза. 

 

Параскеве было посвящено несколько праздников. Так, 14 октября отмечалась Параскева Грязниха. В этот день начинали мять и трептать лен. Девушки молились о даровании мужа и соблюдали пятничные запреты, ведь Параскева ходит по домам и смотрит кто как ее почитает, и по итогу кого-то одаривает благами, а кого-то проклинает. 28 октября отмечался праздник Параскевы Льняницы, который по своим обрядам был похож на Грязниху. В этот день все так же молились о даровании детей, замужества. В церковь относили пожертвования, а на крыльце, на ночь, оставляли пищу для Параскевы, которая ночью съест эти угощения. Так же люди клали под икону святой различную еду и оставляли ее там до следующего года [77]. В этот праздник все так же нельзя было ткать и даже купать себя или детей, за это – суровое наказание.

 

Возвращаясь к уже упомянутым двенадцати постным пятницам, в которые по поверью нужно было есть скоромную пищу ради спасения души, хочется добавить, что в некоторых губерниях в пятницу ели только хлеб и воду, и даже в 1899 году крестьяне готовы были умереть и пренебречь советам и рецептам земских врачей, лишь бы не нарушить постного настроения [21]. Таким образом в среду и пятницу, а также в воскресенье люди усердно молились и постились, воздерживались от супружеской близости, принимали обеты всей деревней и это сохранялось во многих местах вплоть до двадцатого века. Интересно то, что люди кроме церковных постов, соблюдали и свои дополнительные, которые «могут рассматриваться как яркое проявление народного благочестия» [20, 21].

 

Кроме пятницы, также в народном религиозном сознании существовала персонификация воскресения – Неделя или Анастасия. Точно так же, как и в день Параскевы в воскресение нельзя было работать, и это может коррелировать с этимологией самого дня – «не делать». В обличительном слове святого Георгия говорится, что людям следует поклоняться Воскресению Христа, а не человеку – твари, нужно кланяться не дню недели, а именно Иисусу. На Руси существовали переводные апокрифы, которые тоже писали про важность воскресного дня, что в свою очередь сильно повлияло на народное сознание. 

 

К примеру, текст под названием «Епистолия о Неделе», который появился изначально в шестом веке либо на греческом, либо на латинском языках. Он по преданию был написан кровью Иисуса и повествовал о том, что в Иерусалиме (в других версиях в Риме) упал с неба камень, в котором лежал свиток написанный самим Богом. В нем говорилось насколько важно было соблюдать посты в среду и пятницу и чтить воскресенье. Кроме этого там содержалось множество поучительных советов и наказов как для мирян, так и для священнослужителей.

 

Примечательно, что данный текст был переведен на множество языков, и, хотя и считался книгой ложной как на Востоке, так и на Западе, но при этом среди народа он получил весьма большую популярность. Кроме того, на Руси предпринимались попытки включения этого текста в списки душеполезных чтений, а также богослужебных текстов. К примеру, есть сведения, что Епистолия читалась в храме во второе воскресенье Великого поста, и в качестве поучения на 32-ю Неделю по Пятидесятнице [75]. В XVII веке была известна практика ношения с собой этого текста как амулета – тетради носимой на одежде [75]. 

 

С точки зрения религиоведения, стоит отметить еще один апокриф, списки которого предположительно были созданы в конце XV начале XVI века в Новгородско-Псковских землях, а именно – Голубиная книга. Этот текст написан в стиле вопросов и ответов об окружающем нас мире. Начало схоже с Епистолией – с неба на священную гору к священному дереву упала книга, в которой описано происхождение нашей вселенной. Примечательно то, что здесь излагается антропогонический миф, а именно то, что первые люди и сословия появились из тела Адама. Это соотносится с мифом о первочеловеке Пуруше в индуизме, Паньгу в китайской мифологии, скандинавском Имире и других перво-людей, из тел которых был создан мир [54]. Как этот образ появился в Средневековье на Руси? Как он связан с антропогоническим мифом других культур? Эта тема достойна отдельного рассмотрения и изучения. 

 

Кроме апокрифов на становление культа Недели повлияла и обрядность праздника в честь святой Анастасии Узорешительницы. Она жила в третьем веке, но из-за гонений была схвачена и после пыток сожжена на костре. Несмотря на отсутствие достоверных источников о ее жизни, известно, что ее почитание уже к IV веку было очень распространено. Однако в народном понимании Анастасия не была заступником и молитвенником тех, кто попал в тюрьму при гонениях, а была помощницей при родах. «Узы» – это чрево в которых находился ребенок и Анастасия помогала при разрешении от этих уз [52; 53]. Беременные женщины не должны были себя «связывать», то есть иметь какое-либо отношение к узам, даже символическое. То есть, она не должна была сматывать веревки, носить одежду с узлами.  

 

Неделя по хорватским преданиям была без рук, поэтому и в этот день работать было грешно [9-12]. Она могла прийти вся изрезанная и поколотая в дома тех, кто не соблюдал запреты и наказать их. Наказание было и вправду страшным – она могла до смерти забить человека орудием для шитья, содрать с него кожу и шить из нее на своем ткацком станке, а также она могла приносить в дом трупы животных и людей. Так как изначально в Византийской иконографической традиции Анастасия была изображена с сосудом елея, которым она врачует раны мучеников, то роль целительницы у Недели была более ярко выражена, чем у Параскевы.

 

Если говорить об иконах, то нельзя не отметить, что существует множество парных икон Анастасии и Параскевы. Этот образ очень часто встречается в иконописи Новгорода. Они, как уже было описано выше, имеют общие черты, а именно являются персонификацией дня недели, обе – женские образы и покровители ткачества, а также покровительницы рожаниц и родов: «Анастасия узорешительница почиталась как врачевательница, зашивающая раны шелковыми нитями – теми же функциями в заговорах наделялась и сама Богородица, «завязывающая кровь» золотой нитью, прядущей золотые нити «на зверей» (заговор на охотничью удачу) [65]. 

 

Таким образом можно сделать вывод, что образ богини Мокоши и Богородицы, благодаря религиозному народному синкретизму, порождал новые образы, которые тоже подвергались переосмыслению, составляя при этом сложную систему наслоений, в которой очень трудно говорить о причинно-следственных связях тех или иных явлений. Однако при этом можно утверждать, что образ женской сакральности, в частности образ материнства и родов, является одной из центральных тем рефлексии древних славян. 

 

НИКОЛА, ПЕТРОПАВЕЛ, КУЗЬМОДЕМЬЯН

 

Пожалуй, самым важным и известнейшим святым не только у славян, но и у всего христианского мира является Николай Чудотворец. Николай родился в III веке и был архиепископом города Миры Ликийские. Его житие смешалось с жизнеописанием святого Николая Пинарского. На Руси храмов в его честь было настолько много, что он по количеству уступал лишь Богородице. 

 

По поверьям древних славян, Николай или Микола был старшим из всех святых. Его культ был настолько обширным, что многие исследователи считают, что в сознании многих людей Николай был практически богом, а Троица – это Иисус, Богородица и Николай Чудотворец [76]. Такие догматические ошибки и заблуждения связаны с тотальной безграмотностью людей не только в области наук, но и в области православной догматики. Это касается не только сложных узкоспециализированных вопросов веры по типу: Когда на Литургии происходит пресуществление даров (хлебопоклонническая ересь)? Откуда берутся души и как выглядит сама душа (Спор Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника о природе души)? Как правильно креститься (двуперстие и троеперстие) и многие другие канонические вопросы, которые ставились в образованной городской общности среди наученных людей и высокопоставленных клириков. Но в народном сознании такие вопросы не возникали. Как отмечают церковные писатели и исследователи, абсолютное большинство христиан не понимали самого важного догмата православия, а именно единстве Бога в трех лицах, а также об их ипостасных свойствах [74]. Известный историк А. Н. Веселовский, рассуждая на эту тему писал, что: «христианство участвовало лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили языческими» [16-20]. 

 

Беря во внимание вышесказанное, неудивительно, что образ Николая тоже вобрал в себя различные народные верования. У восточных славян образ Николая был более возвышенным, он был охранителем рая и перевозчиком душ на тот свет, в то время как у южных славян Николай больше напоминал святого Георгия Победоносца, то есть он был покровителем воинов скота, волчьим пастырем и т.д. Отчасти добрый Никола противопоставлялся «грозному» Илье Пророку. 

 

Прежде чем говорить о дне Николы, следует рассказать о других днях, которые предшествовали ему и составляли зимний комплекс обрядов – Варварин день, Савин день и Никола Зимний. Первым идет Варварин день, отмечавшийся 4 декабря. В этот день запрещалось работать, что соотносится с другими женскими обычаями. Варвара Илиопольская – христианская мученица, которой молились о даровании здоровья, исцелении от различных болезней, а также об облегчении родов. Важно отметить тот факт, что в некоторых местах западной России и в Полесье существовали легенды о том, что в эти дни они все втроем ходят и наблюдают за людьми, при этом Сава и Варвара считались родителями Николы [69].

 

В этот день пекли пироги, хлеба в виде различных частей животных. И все это для того, чтобы Варвара избавила скот от внезапной смерти. Очень часто варили специальное блюдо – варица, которое было похоже на коливо. В этот день, люди очень трепетно относились к своему внешнему виду, очень много готовили, раздавали угощения соседям и даже скоту. В Словакии и Чехии были распространены обряды, которые заключались в том, что маленькие девочки одевались в специальную белую одежду и ходили по домам с подарками, подобно святому Николе. 

 

Мальчики тоже колядовали, то есть ходили по домам и пели песни, за что получали награду в виде угощений. Так же этот день был связан с курицами, поэтому часто люди гадали о цыплятах и будущем приплоде. К примеру, если в гости первой придет женщина, то значит она «наседка» и ее нужно посадить возле очага, чтобы курицы давали большое и здоровое потомство.

 

На следующий день отмечался праздник Саввы Освященного – создателя Иерусалимского устава, жившего примерно в шестом веке. Если на Варварин день нужно было ходить в гости и веселится, то на Савин – следовало остаться дома в кругу семьи. Сохранялись при этом запреты на женскую работу – ткачество, аргументируя это тем что, скоту от этого будет плохо, животные захворают и умрут [59]. В день «Миколиного батьки» люди гадали о погоде, то есть если, в очаге громко трещат дрова, то это к морозу. Дома готовились к празднику Николы, варили кутью и компот. 

 

Шестого декабря отмечали Николу Зимнего – день смерти святителя Николая. В этот день святой спускался с неба и ходил вместе с зимой, которая покрывала снегом окружающие просторы. Был обычай в течении трех лет всей деревней откармливать быка и в этот день его закалывать и относить в церковь Николаю в качестве жертвы. Так как Смоленск был одним из центров бортничества, у людей был интересный обряд, связанный с медом. На праздник они собирали много меда с сотами, ели его, а соты выплевывали и делали огромную свечу Николаю [11-12].  

 

В этот день устраивали пиршества, особенно для стариков и начальников семей и родов. На Украине был древний обычай варить пиво и проводить обходы ряженых. Тем, кто отказывался ходить в гости и собирать в общую складчину, люди допекали насмешками и издевательствами в течение года. Молодые искали свободную избу или покупали ее на эти дни. Там они собирались, пели песни, заготавливали еду и наряды. Все гуляли, пили и веселились на протяжении четырех дней, хотя при этом Николин день приходился на Рождественский пост.  У южных славян Варвара и Савва понимались не как родители Николая, а как его слуги, являющиеся друг другу братом и сестрой [59]. А у западных славян были распространены гуляния и хождения в костюмах Миколая, медведя, козы и т.д.

 

Как и у святого Георгия, так же девятого мая праздновали и Николу Вешнего – память перенесения мощей Николая Чудотворца, который был установлен еще в одиннадцатом веке [7].  В этот день особо молятся Николаю, чтобы он помог уберечь скот и урожай от напастей, в особенности лошадей. Молились о избавлении от волков и даровании дождей, а не засухи. Здесь можно провести параллель с богом Велесом, черты которого есть и у святого Николая. Пастухи и погонщики по вечерам устраивали пиры на лугах, пели песни, плясали вокруг костра и водили хороводы [81]. 

 

Таким образом праздник Николы соединялся с другими памятными днями, образуя целый праздничный ряд. Святой Николай и его праздники для людей были очень сакральными и по своей важности затмевали даже главные праздники православной церкви. Он был покровителем неба, скота и земледелия. Такое народное переосмысление имело место и по отношению к другим святым, о которых будет сказано ниже.

 

Двадцать девятого июня совершался праздник Петра и Павла – первоверховных апостолов. Несмотря на свою важность в истории Нового Завета в народном сознании они занимали не такое верховное положение, хотя Петр часто фигурирует в народных сказаниях. Так же как Анастасия и Параскева, Петр и Павел являются парными обрядовыми персонажами, но при этом они могли объединяться в единый образ Петро-Павла. По представлению болгар они были братьями, что является абсолютно не каноничным по отношению к Евангельской истории. Кроме того, некоторые считали, что у них есть сестра – Мария Огненная, о которой было сказано выше.  

 

Некоторые традиции Заонежья отсчитывали лето с Петрова дня и заканчивали лето с Ильиным днем [44]. Этот праздник является проводом весны и встречей лета, что сопровождалось, конечно же, гуляниями, играми и хороводами. В этот день с ночи встречали солнце, разжигали костры и устраивали ритуальные бесчинства. В этот день совершались проводы Костромы. В данном случае это не город, а ритуальный персонаж, которого изображала одетая в специальные наряды девушка, либо кукла [2-4]. Этот обычай олицетворял проводы плодородия весны. Обрядность этого праздника связана с сенокосом и полем: «До Петрова взорать (вспахать пар), до Ильина заборонить, до Спаса засеять» [6]. 

 

Наряду с праздниками Ивана Купалы, Петрова дня существовал так же день Аграфены Купальницы, который вместе с ними образовывал летний праздничный цикл. Двадцать третьего июня церковь чтит память Агриппины Римской и, по поверьям славян, в этот день можно спокойно купаться в источниках, не боясь нечистой силы. На Аграфену готовили баню, делали банные веники на весь год, а также обливали водой любого, кого встретят на своем пути. Веники использовались не только в быту, но и в ритуалах. Нередко вениками наряжали коров или кидали на крышу бани для гадания. Люди выходили в поле собирать лечебные травы и умываться целебной росой. Таким образом, люди подряд праздновали Аграфену Купальницу, Ивана Купалу и Петров день, участвуя при этом в самых разных летних обрядах и гуляниях.

 

Еще одним примером народного переосмысления является праздник Космы и Дамиана. В православной церкви под этими именами почитаются три пары святых: Косма и Дамиан Асийские, Римские и Аравийские. 

 

Как и Петро-Павел, в традиции древних славян Косма и Дамиан объединились в некоего Кузьмодемьяна. Именно он был первым кузнецом, поэтому и покровительствовал этим мастерам. С их именем связаны два праздника – Кузьминки летние и осенние. Первого июля начинался сенокос. В этот день женщины занимались рукоделием и варили праздничную кашу. Они ходили в гости и устраивали посиделки с песнями и танцами [51; 52]. То, что они делали собственными руками, они затем продавали и отдавали вырученные деньги нищим. Собирали с огорода различную пищу, которую потом готовили и кушали на посиделках. 

 

Кузьминки осенние отмечались первого ноября. В этот день люди провожали осень, и встречали зиму. В этот день девушки справляли «курячьи именины». Интересен тот факт, что эти курьи именины отмечали даже в Москве. Женщины собирались вокруг храма с курицами, а потом дарили этих птиц родным и близким. Крестьяне служили молебны и освящали кур. А в Ярославской губернии убивали петуха и варили из него суп, ноги которого бросали на крышу избы для хорошего приплода. Девушки за три дня до праздника снимали избу, собирали у соседей еду и устраивали посиделки. В этот день разрешено было воровать кур. Готовили обязательно блюда из курицы – супы, каши. По этому поводу существовало множество примет. К примеру, если за торжественным обедом сломается куриная кость, то значит цыплята родятся уродливыми. Известна практика создания чучела Кузьмодемьяна и даже обрядовой свадьбы этой куклы [9].

 

Подводя итог, можно сделать вывод, что народные праздники и «образы святых покровителей и культурных героев в славянском фольклоре и даже в средневековой книжной традиции «выдают» глубокую архаику» [65], несмотря на их христианское происхождение. Но такой замене способствовала и византийская традиция с ее античными и дохристианскими истоками, которые в русской среде и быту уже не воспринимались как «языческие», а как традиционно ортодоксальные. 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

При изучении темы религиозных традиций славян открываются многочисленные интересные факты, которые позволяют по-иному оценить всю историю Русской Православной Церкви. Несмотря на всю сложность изучения проблем «двоеверия», «троеверия», или «единоверия», а также несмотря на различия во мнениях на те или иные вопросы в академической среде, все исследования сводятся к тому, что народное понимание христианства на протяжении всей истории своего установления отличается от того образа, который описан городскими клириками, и который существует в сознании большинства современных верующих людей в России. 

 

Нельзя однозначно говорить, что люди просто взяли языческие легенды и соединили их с православными святыми. Многие языческие обряды были перенесены вместе с христианством из Византии, ведь она сама наследовала многие античные верования. Народному переосмыслению подвергались многие культы и обряды, а почитание святых в народе кардинально отличалось от установленного церковью. Однако важно помнить, что в этих обрядах учувствовали и священнослужители. На Руси христианство вплоть до свержения монархии сохраняло многие неканонические традиции. Тотальная необразованность в сфере догматов церкви тоже влияла на эту тенденцию. Если рассматривать проблему комплексно, то получается, что славянская религия не сохранила обширного наследия о своих мифах, а становление славянских государств совпало с их массовой христианизацией, создавая сложности в изучении славянского фольклора.

 

«Русская вера» – это сложный синкретический комплекс древней религии славян, народных верований, христианства, античного наследия, их взаимного проникновения и замещения. Данная тема требует дальнейшего изучения. Можно сказать, что то православие, которое мы «видим» сейчас, в XXI веке, в полной мере уже не соотносится с тем православием, которое существовало раньше. 

Список литературы

  1. Агапкина Т. А. Дмитрия св. день // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1999. Т. 2: Д (Давать) – К (Крошки). С. 93–94.
  2. Агапкина Т. А. Кострома, Коструб // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1999. Т. 2: Д (Давать) – К (Крошки). С. 633–635.
  3. Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002. - 816 с.
  4. Агапкина Т. А. Юрьев день // Славянская мифология. М.: Эллис Лак, 1995. С. 396–416.
  5. Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. М.: Искусство, 1978. С. 14.
  6. Анисимова О. М., Кусков В. В., Одесский М. П., Пятнов П. В. Русский месяцеслов –народный земледельческий календарь // Литература и культура Древней Руси: Словарь-справочник / Под ред. В. В. Кускова. М.: Высшая школа, 1994. С. 266–325.
  7. Архиепископ Филарет. Русские святые, чтимые всею Церковью или местно. Январь, февраль, март, апрель. СПб., 1882. С. 122.
  8. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: Современный писатель, 1995. Т. 1. - 416 с.
  9. Белова О. В. Кузьма и Демьян // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2004. Т. 3: К (Круг) – П (Перепелка). С. 22–24.
  10. Белова О. В. Неделя (персонаж) // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. Отношения, 2004. Т. 3: К (Круг) – П (Перепелка). С. 391–392.
  11. Белова О. В., Седакова И. А. Свеча // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2009. Т. 4: П (Переправа через воду) – С (Сито). С. 567–573.
  12. Белова О. В. Илья св. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1999. Т. 2: Д (Давать) – К (Крошки). С. 405.
  13. Болонев Ф. Ф., Фурсова Е. Ф. Культ медведя в верованиях крестьян Сибири в прошлом и настоящем // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск: Институт археологии и этнографии, 2000. С. 31–38.
  14. Болотов В. В. Михайлов день: Почему Собор святого Архистратига Михаила совершается 8 ноября? СПб.: Типография А. Катанского и Ко, 1892. С. 622.
  15. Буланина Т. В. Слово некоего христолюбца… // Словарь книжников и книжности Древней Руси:  [в 4 вып.]  /  Рос. акад. наук,  Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом); отв. ред. Д. С. Лихачев [и др.].  Л.:  Наука,  1987–2017. Вып.1: XI – первая половина XIV в. / ред. Д. М. Буланин, О. В. Творогов, 1987. – 492 с.
  16. Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Изд. 3-е, испр. и доп. Киев: тип. Киево-Печерской Успенской лавры, 1913. - 1772 с. / Отдел церковно-практический. 731-1374 с.
  17. Веселовский А. Я. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. Собр. соч. Пг., 1921. Т. 8. – С. 34.
  18. Виноградова Л. H., Толстая С. M. Иван Купала // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1999. Т. 2: Д (Давать) – К (Крошки). С. 363–368.
  19. Виноградова Л. Н. Обходные обряды //  Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2004. Т. 3: К (Круг) – П (Перепелка). С. 483–487.
  20. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Деды // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения. 1999. Т. 2: Д (Давать) – К (Крошки). С. 43–45.
  21. Воронина Т. А. Практика поста в «Сказаниях о 12-ти пятницах» (XIX – начало XX в.) // Россия и современный мир. 2011. № 1. 
  22. Русский народный календарь / Авт.-сост. Н. Будур. М.: Олма-пресс, 2005. С. 89–92.
  23. Генрик Ловмянский. Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.) / Пер. с польского М. В. Ковальковой. СПб.: Академический проект, 2003. - 512 с.  
  24. Голубинский Е. Е. История Русской церкви. М.: Императорское общество истории и древностей российских при Московском университете, 1880. Т. 1: Период первый, Киевский или Домонгольский. - 793 с.
  25. Гура А. В. Смерть животных // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2012. Т. 5: С (Сказка) – Я (Ящерица). С. 72–74.
  26. Даль В. М. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. М., 2003. С. 29–30.
  27. Ефименко П. Зап. Имп. Рус. Геогр. Общ. по отд. Этнографии, 1868. Т. II. С. 11–79.
  28. Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» / Отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2005. С. 239.
  29. Забылин М. М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М.: Издание книгопродавца М. Березина,  1880. - 607 с.
  30. Толстая С. M. Иван Головосек // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1999. Т. 2: Д (Давать) – К (Крошки). С. 368–370.
  31. Иванов В. В., Топоров В. Н.  //  Мокошь.  Мифы народов мира:  Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. 2-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1988. Т. 2: К–Я. С. 169.
  32. Иванов В. Вс., Топоров В. Н. Велес // Мифы народов мира / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Советская энциклопедия, 1987. Т. 1. С. 227.
  33. Иванов В. В. Исследования в области славянских древностей / Иванов, Вяч. Вс., Топоров, В. Н. М.: Наука, 1974. С. 31.
  34. Кабакова Г. И. Девственность // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1999. Т. 2: Д (Давать) – К (Крошки). С. 35–36.
  35. Калыгин В. П. Этимологический словарь кельтских теонимов. М., 2006. С. 66.
  36. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. С. 241–242.
  37. Колева Т. А. Георгиев день у южных славян: (обычаи, связанные с животноводством) // Советская этнография. 1978. №2. С. 25–38.
  38. Коринфский А. А. Иван Постный // Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М.: Издание книгопродавца М. В. Клюкина, 1901. С. 373–380.
  39. Корытко О. протоиерей. Homo religiosus: на путях поиска истины. Авторский курс лекций по «Истории нехристианских религий». М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2017. - 575 с. 
  40. Котович О. В., Крук И. И. Золотые правила народной культуры. Мн.: Адукацыя i выхаванне, 2010. - 592 с.
  41. Крянев Ю. В., Павлова Т. П.  Двоеверие на Руси  //  Как была крещена Русь.  М., 1990. С. 304–314.
  42. Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А. Л. Топоркова и З. Н Исидоровой. М.: Индрик, 2004. - 216 с.
  43. Левкиевская Е. Е. Культ деревьев. Мифы русского народа. М.: Астрель, Аст, 2000. С. 68–72.
  44. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.) / Пер. с польского М. В. Ковальковой. СПб.: Академический проект, 2003. С. 91.
  45. Логинов К. К. Русский народный календарь Заонежья  //  Кижский вестник  № 9 /  Ред. И. В. Мельников, Р. Б. Калашникова. Кижи: Музей-заповедник «Кижи», 2003.
  46. Мадлевская Е. Л. Иван Купала // Русская мифология. Энциклопедия. М.: Эксмо, Мидгард, 2005. С. 736.
  47. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 46–49.
  48. Максимов С. В. Мать - Сыра Земля // Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Товарищество Р. Голике и А. Вильворг, 1903. С. 251–274.
  49. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ им. А.М. Горького РАН, 2005. С. 72–74.
  50. Маркина Л. Г. День св. Иоанна-крестителя (предтечи) // Культура Германии: лингвострановедческий словарь / под общ. ред. проф. Н. В. Муравлёвой. М.: АСТ, 2006. С. 478–479.
  51. Мелетинский Е. М. Коровья смерть // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 287.
  52. Некрылова А. Ф.  Круглый год. М.: Правда, 1991. - 496 с.
  53. Некрылова А. Ф. Русский традиционный календарь: на каждый день и для каждого дома. СПб.: Азбука-классика, 2007. - 765 с.
  54. Никитина С. Е. Голубиная книга // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». 2006. Т. XI. С. 717–718. 
  55. Новгородская IV и Софийская I летописи, цит. по: Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, 2005. - С. 88.
  56. Петрухин В. Я. Ярила // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2012. Т. 5: С (Сказка) – Я (Ящерица). С. 637.
  57. Православная энциклопедия. Димитриевская (Дмитриевская) родительская суббота. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. Т. XIV. - 752 с.
  58. Православная энциклопедия. Димитрий Солунский. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. Т. XV. С. 155–195.
  59. Плотникова А. А. Савва св. // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2009. Т. 4: П (Переправа через воду) – С (Сито). С. 527–530.
  60. Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М.: Индрик, 2004. 768 с.
  61. Повесть временных лет // БЛДР. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 62–315.
  62. Повесть временных лет / Текст и перевод Д.С. Лихачева и Б.А. Романова, статьи и комментарии Д.С. Лихачева. М., 1950. Т. 1-2. С. 254.
  63. Правда Русская / Под ред. академика Б. Д. Грекова. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. С. 87.
  64. Сахаров И. П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. СПб.: Издательство МГУ, 1885. - 245 с.
  65. Славянский и балканский фольклор. Народная демонология / ред. Виноградов Л.Н. и др. М.: Индрик, 2000. - 335 с.
  66. Соколовский Вл. Времена года. Православный народный календарь. Пермь: Урал-Пресс, 1996. - 288 с.
  67. Терещенко А. В. Простонародные обряды // Быт русского народа: забавы, игры, хороводы. СПб.: Типография военно-учебных заведений, 1848. - 181 с.
  68. Толстая С. М. Головосек // Славянская мифология. М.: Эллис Лак, 1995. С. 135–136.
  69. Толстая С. М. Полесский народный календарь.  М.: Индрик, 2005. - 600 с.
  70. Толстой H. И.  Богородица  //  Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1995. Т. 1: А (Август) – Г (Гусь). С. 600.
  71. Толстой H. И. Георгий // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 1995. Т. 1: А (Август) – Г (Гусь). С. 496–498.
  72. Трефилова О. В. Юрьев день // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2012. Т. 5: С (Сказка) – Я (Ящерица). С. 601–607.
  73. Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. М.: Наука, 2003. С. 197.
  74. Тульцева Л. А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков (по материалам среднерусской полосы) // Советская этнография. 1978. № 3. С. 31–46.
  75. Турилов А. А., Ткаченко А. А. «Епистолия о неделе» // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. Т. XVIII. С. 530–533.
  76. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Издательство МГУ, 1982. - 248 с.
  77. Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI – XIX веков. М.: Издательство Академии наук СССР, 1957. - 237 с.
  78. Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches Wörterbuch. Даж(д)ьбог / авт.-сост. М. Фасмер; пер. с нем. и доп. чл.‑корр. АН СССР О. Н. Трубачева, под ред. и с предисл. проф. Б. А. Ларина.  М.: Прогресс, 1986. Т. I: А–Д. С. 482.
  79. Этимологический словарь русского языка = Russisches etymologisches Wörterbuch. Купала / авт.-сост. М. Фасмер ; пер. с нем. и доп. чл.‑кор. АН СССР О. Н. Трубачева. Изд. 2-е, стер. М.: Прогресс, 1986. Т. II: Е – Муж. С. 419.
  80. Юдин В. Н. Дни величальные: страницы народного христианского календаря. Саратов: Приволжское книжное изд-во, 1992. - 318 с.
  81. Юдина Н. А. Энциклопедия русских обычаев. М.: Вече, 2000. - 510 с.
  82. Янин В. Л. Церковь Бориса и Глеба в Новгородском детинце: (О новгород. источнике жития Александра Невского) // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 91.
  83. Янка Крук, Оксана Котович. Колесо времени: традиции и современность. Мн.: Беларусь, 2003. С. 44.
  84. Steven Hijmans. Sol Invictus, the Winter Solstice, and the Origins of Christmas // Mouseion 3.3 (2003). S. 377–398.
  85. Увещания и наставления // НИ-КА. Сайт православного христианина
  86. Шестой Вселенский Собор – Константинопольский // Канон - Свод законов православной церкви [сайт]. 
  87. Житие прп. Авраамия Ростовского // Голубинский Е. История Русской Церкви. Том 1. Часть 2. М., 1904. - Электронная библиотека Одинцовского благочиния
  88. Прокопий Кесарийский. Война с готами // Прокопий Кесарийский. О постройках. М. Арктос. 1996. – Электронная версия на сайте "Румянцевский музей". 
  89. Правило 79 // Канонические правила Православной Церкви с толкованиями. Шестой Вселенский Собор – Константинопольский, Трулльский. – Электронная версия на сайте "Азбука веры". 
  90. Шестичастная икона, Россия, середина 17-го века, 83,5 х 66,5 см [Изображение]. – Викимедиа
  91. 25 апреля,  ХЕДЕРЛЕЗ // Праздники МИРА [сайт]. 
  92. Церковно-общественный вестник. 1913. № 25. С. 2. 

Информация об авторе

Самойловский Алексей Леонидович, студент Сретенской Духовной Семинарии, г. Москва, Российская Федерация.

Автор-корреспондент

Самойловский Алексей Леонидович, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com

HISTORY OF FAITH, RELIGION, DENOMINATION OR CHURCH

Original Paper

Pagan and Christian syncretism in Russia

Alexey L. Samoylovskiy *

Sretensky Theological Seminary, Moscow, Russian Federation,

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7693-0798, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com

Abstract:

Before talking about various folk beliefs and traditions, where there is a mixture of Orthodoxy and paganism, it is worth considering the history of the appearance of these phenomena and processes. It is important to note the fact that it is difficult to talk about the faith of the ancient Slavs before the baptism of Russia, not only because of the small study of this topic, but also because of the small number of any non-biased sources. Many of the information that has come down to us about the gods and cults of the Slavs is described by Christian authors who set their task not to analyze these phenomena comprehensively, but to discredit everything pagan and non-orthodox. And many atheist scientists considered this problem from the point of view of the political ideology of the ruling class. Accordingly, in fact, various authors often have a biased attitude to the topic of pagan-Christian syncretism. The relevance of the research topic is justified by the fact that the topic of pagan-Christian syncretism is still poorly studied for a number of reasons. In our opinion, the main ones are: Firstly, research in this area began only in modern times, while it is impossible to mention the fact that the political ideology of the Russian Empire, and then the Soviet Union, could not provide free scientific study of this issue. Secondly, there is a problem expressed in the absence of written and cultural monuments that could reliably tell about the pagan faith of the ancient Slavs. Thirdly, the sources that have come down to us can themselves in most cases relay the biased opinion of the writer. Despite all these factors, a large number of various scientific works have been written on the study of this topic, which tell us about the life of those years, about everyday life, customs and norms of social morality in Russia. The object of the work is to study the pagan and Christian synthesis of ideas in the popular consciousness. The purpose of the work is to collect information that describes these processes, as well as to find out the reasons and prerequisites for the development of events related to the synthesis of two religions in Russia. The analysis of the sources allowed us to conclude that it is impossible to say unequivocally that the Orthodox people of Russia simply took pagan legends and combined them with Orthodox saints. Many pagan rites were transferred along with Christianity from Byzantium, which itself inherited many ancient beliefs. Many cults and rituals were subjected to popular reinterpretation, and the veneration of saints among the people was radically different from the one established by the Russian Church. However, it is important to remember that the clergy also calmly participated in these rites. In Russia, Christianity preserved many non-canonical traditions until the overthrow of the monarchy. The total lack of education in the field of the dogmas of the church also influenced this trend. If we consider this problem comprehensively, it turns out that the Slavic religion has not preserved an extensive heritage about its myths, and the formation of Slavic states coincided with their mass Christianization, which leads to difficulties in studying Slavic folklore. "Russian Faith" is a complex syncretic complex of the ancient religion of the Slavs, folk beliefs, Christianity, ancient heritage, and their mutual penetration and replacement. We can say that the Orthodoxy that we «see» now, in the twenty-first century, practically does not correlate with the Orthodoxy that existed before.

 

Keywords: 

Pagan religion, Christian religion, pagan-Christian syncretism, Orthodox-pagan syncretism,

Ancient Rus, the Baptism of Rus, the Russian Orthodox Church, Orthodoxy, Perun, Veles, the prophet Elijah, Marina Lazoreva, Vlasius of Sebaste, the bear, Dazhbog, George the Victorious, Yarilo,

John the Baptist, Dmitry Solunsky, Nikola, Peter and Paul, Kuzmodemyan 

References

  1. Agapkina T. A., 1999, Dmitriya sv. den' // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Saint Dmitry. Day Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAS. M.: Mezhd. otnosheniya, 1999. T. 2: D (Davat') – K (Kroshki). S. 93–94. (In Russ.)
  2. Agapkina T. A., 1999, Kostroma, Kostrub // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Kostroma, Kostrub. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 1999. T. 2: D (Davat') – K (Kroshki). S. 633–635. (In Russ.)
  3. Agapkina T. A., 2002, Mifopoeticheskie osnovy slavyanskogo narodnogo kalendarya. Vesenne-letnij cikl [Mythopoetic foundations of the Slavic folk calendar. Spring-summer cycle]. M.: Indrik, 2002. - 816 s. (In Russ.)
  4. Agapkina T. A., 1995, Yur'ev den' // Slavyanskaya mifologiya [St. George's Day // Slavic Mythology]. M.: Ellis Lak, 1995. S. 396–416. (In Russ.)
  5. Alpatov M. V., 1978, Drevnerusskaya ikonopis' [Ancient Russian icon painting]. M.: Iskusstvo, 1978. S. 14. (In Russ.)
  6. Anisimova O. M., Kuskov V. V., Odesskij M. P., Pyatnov P. V., 1994, Russkij mesyaceslov — narodnyj zemledel'cheskij kalendar' [Russian monthly calendar — national agricultural calendar] // Literatura i kul'tura Drevnej Rusi: Slovar'-spravochnik / Pod red. V. V. Kuskova. M.: Vysshaya shkola, 1994. S. 266–325. (In Russ.)
  7. Arhiepiskop Filaret. Russkie svyatye, chtimye vseyu Cerkov'yu ili mestno. Yanvar', fevral', mart, aprel' [Russian saints, revered by the whole Church or locally. January, February, March, April]. St.-Peterburg, 1882. S. 122. (In Russ.)
  8. Afanas'ev A. N., 1995, Poeticheskie vozzreniya slavyan na prirodu [Poetic views of the Slavs on nature]. M.: Sovremennyj pisatel', 1995. T. 1. - 416 s. (In Russ.)
  9. Belova O. V., 2004, Kuz'ma i Dem'yan // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Kuzma and Demyan. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red.  N. I. Tolstogo;  Institut slavyanovedeniya  RAN.  M.:  Mezhd.  otnosheniya,  2004.  T. 3: K (Krug) – P (Perepelka). S. 22–24. (In Russ.)
  10. Belova O. V., 2004, Nedelya (personazh) // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Week (character) Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 2004. T. 3: K (Krug) –P (Perepelka). S. 391–392. (In Russ.)
  11. Belova O. V., Sedakova I. A., 2009, Svecha // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Candle. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 2009. T. 4: P (Pereprava cherez vodu) – S (Sito). S. 567–573. (In Russ.)
  12. Belova O. V., 1999, Il'ya sv. // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Ilya St. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 1999. T. 2: D (Davat') – K (Kroshki). S. 405. (In Russ.)
  13. Bolonev F. F., Fursova E. F., 2000, Kul't medvedya v verovaniyah krest'yan Sibiri v proshlom i nastoyashchem [The cult of the bear in the beliefs of the peasants of Siberia in the past and present ] // Narody Sibiri: istoriya i kul'tura. Medved' v drevnih i sovremennyh kul'turah Sibiri. Novosibirsk: Institut arheologii i etnografii, 2000. S. 31–38. (In Russ.)
  14. Bolotov V. V., 1892, Mihajlov den': Pochemu Sobor svyatogo Arhistratiga Mihaila sovershaetsya 8 noyabrya? [Mikhailov Day: Why is the Cathedral of the Holy Archangel Michael celebrated on November 8?]. SPb.: Tipografiya A. Katanskogo i Ko, 1892. S. 622. (In Russ.)
  15. Bulanina T. V., 1987, Slovo nekoego hristolyubca… // Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevnej Rusi [The word of a certain Christ-lover... // Dictionary of scribes and bookishness of Ancient Russia]: [v 4 vyp.] / Ros. akad. nauk, In-t rus. lit. (Pushkinskij Dom);  otv. red. D. S. Lihachev [i dr.]. L.: Nauka, 1987-2017. Vyp.1: XI – pervaya polovina XIV v. / red. D. M. Bulanin, O. V. Tvorogov,  1987. – 492 s. (In Russ.)
  16. Bulgakov S. V., 1913, Nastol'naya kniga dlya svyashchenno-cerkovno-sluzhitelej [A reference book for the sacred and ecclesiastical clergy]. Izd. 3-e, ispr.i dop. Kiev: tip. Kievo-Pecherskoj Uspenskoj lavry, 1913. - 1772 s. / Otdel cerkovno-prakticheskij. 731-1374 s. (In Russ.)
  17. Veselovskij A. Ya., 1921, Slavyanskie skazaniya o Solomone i Kitovrase [Slavic legends about Solomon and Kitovras.]. Sobr. soch. Pg., 1921. T. 8. S. 34. (In Russ.)
  18. Vinogradova L. H.,Tolstaya S. M., 1999, Ivan Kupala // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar'  [Ivan Kupala.  Slavic Antiquities:  An  Ethnolinguistic  Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 1999. T. 2: D (Davat') – K (Kroshki). S. 363–368. (In Russ.)
  19. Vinogradova L. N., 2004, Obhodnye obryady // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Circumvention rites. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch.  red.  N. I. Tolstogo;  Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 2004. T. 3: K (Krug) – P (Perepelka). S. 483–487. (In Russ.)
  20. Vinogradova L. N., Tolstaya S. M., 1999, Dedy // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Grandfathers. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red.  N. I.  Tolstogo;  Institut   slavyanovedeniya  RAN.  M.:   Mezhd. otnosheni.  1999.  T. 2: D (Davat') – K (Kroshki). S. 43–45. (In Russ.)
  21. Voronina T. A., 2011, Praktika posta v «Skazaniyah o 12-ti pyatnicah» (XIX - nachalo XX V.) [The practice of fasting in the "Tales of 12 Fridays" (XIX-early XX Century)] // RSM. 2011. №1. (In Russ.)
  22. Russkij narodnyj kalendar' [Russian Folk Calendar] / Avt.-sost. N. Budur. M.: Olma-press, 2005. S. 89-92. (In Russ.)
  23. Genrik Lovmyanskij, 2003, Religiya slavyan i ee upadok (VI-XII vv.) [The religion of the Slavs and its decline (VI-XII centuries)] / Perevod s pol'skogo M. V. Koval'kovoj. SPb.: Akademicheskij proekt, 2003. - 512 s. (In Russ.)
  24. Golubinskij E. E., 1880, Istoriya Russkoj cerkvi [The history of the Russian Church]. M.: Imperatorskoe obshchestvo istorii i drevnostej rossijskih pri Moskovskom universitete, 1880. T. 1: Period pervyj, Kievskij ili Domongol'skij. - 793 s. (In Russ.)
  25. Gura A. V., 2012, Smert' zhivotnyh // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [The death of animals. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary] / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAS. M.: Mezhd. otnosheniya, 2012. T. 5: S (Skazka) –Ya (Yashcherica). S. 72–74. (In Russ.)
  26. Dal' V. M., 2003, O pover'yah, sueveriyah i predrassudkah russkogo naroda [About the beliefs, superstitions and prejudices of the Russian people]. M., 2003. S. 29-30. (In Russ.)
  27. Efimenko P., 1868, Zap. Imp. Rus. Geogr. Obshch. po otd. Etnografii, 1868. T. II. S.11-79. (In Russ.)
  28. Zhuravlev A. F., 2005, Yazyk i mif. Lingvisticheskij kommentarij k trudu A. N. Afanas'eva «Poeticheskie vozzreniya slavyan na prirodu» [Language and myth. Linguistic commentary on the work of A. N. Afanasyev "Poetic views of the Slavs on nature"] / Otv. red. S. M. Tolstaya. M.: Indrik, 2005. S. 239. (In Russ.)
  29. Zabylin M. M., 1880, Russkij narod, ego obychai, obryady, predaniya, sueveriya i poeziya [The Russian people, their customs, rituals, traditions, superstitions and poetry]. M.: Izdanie knigoprodavca M. Berezina, 1880. - 607 s. (In Russ.)
  30. Tolstaya S. M., 1999, Ivan Golovosek // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAS. M.: Mezhd. otnosheniya, 1999. T. 2: D (Davat') – K (Kroshki). S. 368–370. (In Russ.)
  31. Ivanov V. V., Toporov V. N., 1988, Mokosh // Mify narodov mira [Makosh. Myths of the peoples of the world]: Encikl. v 2 t. / gl. red. S. A. Tokarev. 2-e izd. M.: Sovetskaya enciklopediya, 1988.  T. 2: K – Ya. S.169. (In Russ.)
  32. Ivanov V. Vs., Toporov V. N., 1987, Veles // Mify narodov mira [Veles // Myths of the peoples of the world] / Gl. red. S. A. Tokarev. M.: Sovetskaya enciklopediya, 1987. T. 1. S. 227. (In Russ.)
  33. Ivanov V. Vs., 1974, Issledovaniya v oblasti slavyanskih drevnostej [Research in the field of Slavic antiquities] / Ivanov V. V., Toporov V. N. M.: Nauka, 1974. S. 31. (In Russ.)
  34. Kabakova G. I.,1999, Devstvennost' // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Virginity // Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo;  Institut  slavyanovedeniya RAS.  M.: Mezhd. otnosheniya, 1999. T. 2: D (Davat') – K (Kroshki). S. 35-36. (In Russ.)
  35. Kalygin V. P., 2006, Etimologicheskij slovar' kel'tskih teonimov [Etymological Dictionary of Celtic theonyms]. M., 2006. S. 66. (In Russ.)
  36. Klejn L. S., 2004, Voskreshenie Peruna. K rekonstrukcii vostochnoslavyanskogo yazychestva [The resurrection of Perun. Towards the Reconstruction of East Slavic Paganism]. SPb.: Evraziya,  2004. S. 241-242. (In Russ.)
  37. Koleva T. A., 1978, Georgiev den' u yuzhnyh slavyan: (obychai, svyazannye s zhivotnovodstvom) // Sovetskaya etnografiya [St. George's Day among the South Slavs: (customs related to animal husbandry)]. 1978. № 2. S. 25-38. (In Russ.)
  38. Korinfskij A. A., 1901, Ivan Postnyj // Narodnaya Rus': Kruglyj god skazanij, poverij, obychaev i poslovic russkogo naroda [Narodnaya Rus: All year round of legends, beliefs, customs and proverbs of the Russian people]. M.: Izdanie knigoprodavca M. V. Klyukina, 1901. S. 373-380. (In Russ.)
  39. Korytko O. protoierej, 2017, Homo religiosus: na putyah poiska istiny. Avtorskij kurs lekcij po «Istorii nekhristianskih religij» [Homo religiosus: on the paths of the search for truth. Author's course of lectures on "The history of non-Christian religions"]. M.: Izd-vo Sretenskogo monastyrya, 2017. - 575 s. (In Russ.)
  40. Kotovich O. V., Kruk I. I., 2010, Zolotye pravila narodnoj kul'tury [Golden rules of folk culture]. Mn.: Adukacyya i vyhavanne, 2010. - 592 s. (In Russ.)
  41. Kryanev Yu. V., Pavlova T. P., 1990, Dvoeverie na Rusi // Kak byla kreshchena Rus' [Duality in Russia // How Russia was baptized]. M., 1990. S. 304-314. (In Russ.)
  42. Levin I., 2004, Dvoeverie i narodnaya religiya v istorii Rossii [Dualism and Folk religion in the history of Russia ] / Per. s angl. A. L. Toporkova i Z. N. Isidorovoj. M.: Indrik, 2004. – 216 s. (In Russ.)
  43. Levkievskaya E. E., 2000, Kul't derev'ev. Mify russkogo naroda [The cult of trees. Myths of the Russian people]. M.: Astrel', Ast, 2000. S. 68-72. (In Russ.)
  44. Lovmyanskij G., 2003, Religiya slavyan i ee upadok (VI-XII vv.) [The religion of the Slavs and its decline (VI-XII centuries)] / per. s pol'skogo M. V. Koval'kovoj. SPb.: Akademicheskij proekt, 2003. S. 91. (In Russ.)
  45. Loginov K. K., 2003, Russkij narodnyj kalendar' Zaonezh'ya [Russian Folk Calendar of Zaonezhye] // Kizhskij vestnik. 2003. № 9 / Red. I. V. Mel'nikov, R. B. Kalashnikova. Kizhi: Muzej-zapovednik «Kizhi», 2003. (In Russ.)
  46. Madlevskaya E. L., 2005, Ivan Kupala // Russkaya mifologiya. Enciklopediya [Ivan Kupala // Russian mythology. Encyclopedia]. M.: Eksmo, Midgard, 2005. S. 736. (In Russ.)
  47. Makovskij M. M., 1996, Sravnitel'nyj slovar' mifologicheskoj simvoliki v indoevropejskih yazykah: Obraz mira i miry obrazov [Comparative dictionary of mythological symbolism in Indo-European  languages:  The  image  of  the  world  and  the  worlds  of  images]. M., 1996. S. 46-49. (In Russ.)
  48. Maksimov S. V., 1903, Mat' – Syra Zemlya // Nechistaya, nevedomaya i krestnaya sila [Mother-Cheese Earth // Impure, unknown and godlike force]. St-Petersburg: Tovarishchestvo R. Golike i A. Vil'vorg, 1903. S. 251-274. (In Russ.)
  49. Mansikka V. J., 2005, Religiya vostochnyh slavyan [the religion of the Eastern Slavs]. M.: IMLI im. A. M. Gor'kogo RAS, 2005. S. 72-74. (In Russ.)
  50. Markina L. G., 2006, Den' sv. Ioanna-krestitelya (predtechi) [St. Peter's Day St. John the Baptist (the Forerunner)] // Kul'tura Germanii: lingvostranovedcheskij slovar' / pod obshchej redakciej prof. N. V. Muravlyovoj. M.: AST, 2006. S. 478-479. (In Russ.)
  51. Meletinskij E. M., 1990, Korov'ya smert' // Mifologicheskij slovar' [Cow death // Mythological Dictionary]. M.: Sovetskaya enciklopediya, 1990. S. 287. (In Russ.)
  52. Nekrylova A. F., 1991, Kruglyj god [All year round]. M.: Pravda, 1991. - 496 s. (In Russ.)
  53. Nekrylova A. F., 2007, Russkij tradicionnyj kalendar': na kazhdyj den' i dlya kazhdogo doma [Russian traditional calendar: for every day and for every home]. St-Petersburg: Azbuka-klassika, 2007. - 765 s. (In Russ.)
  54. Nikitina S. E., 2006, Golubinaya kniga // Pravoslavnaya enciklopediya [Pigeon Book // Orthodox Encyclopedia]. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya enciklopediya», 2006. T. XI. S. 717-718. (In Russ.)
  55. Novgorodskaya IV i Sofijskaya I letopisi, cit. po: Mansikka V. J., 2005, Religiya vostochnyh slavyan [Novgorod IV and Sofia I Chronicles, cit. by Mansikka V. Y. Religion of the Eastern Slavs]. M.: IMLI im. A. M. Gor'kogo RAS, 2005. S. 88. (In Russ.)
  56. Petruhin V. Ya., 2012, Yarila // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Yarila. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 2012. T. 5: S (Skazka) – Ya (Yashcherica). S. 637. (In Russ.)
  57. Pravoslavnaya enciklopediya. Dimitrievskaya (Dmitrievskaya) roditel'skaya subbota. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya enciklopediya» [Orthodox Encyclopedia. Dimitrievskaya (Dmitrievskaya) parental Saturday], 2007. T. XIV. - 752 s. (In Russ.)
  58. Pravoslavnaya enciklopediya. Dimitrij Solunskij [Orthodox Encyclopedia. Demetrius of Thessalonica].  M.:  Cerkovno-nauchnyj  centr  «Pravoslavnaya enciklopediya»,  2007. T. XV. S. 155-195. (In Russ.)
  59. Plotnikova A. A., 2009, Savva sv. // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Savva St. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 2009. T. 4: P (Pereprava cherez vodu) – S (Sito). S. 527-530. (In Russ.)
  60. Plotnikova A. A., 2004, Etnolingvisticheskaya geografiya Yuzhnoj Slavii [Ethnolinguistic geography of South Slavia]. M.: Indrik, 2004. - 768 s. (In Russ.)
  61. Povest' vremennyh let [The Tale of bygone years] // BLDR. SPb.: Nauka, 1997. T. 1. S. 62-315. (In Russ.)
  62. Povest' vremennyh let [The Tale of bygone years] / Tekst i perevod D.S. Lihacheva i B.A. Romanova, stat'i i kommentarii D.S. Lihacheva. M., 1950. T. 1-2. S. 254. (In Russ.)
  63. Pravda Russkaya / Pod redakciej akademika B. D. Grekova [Russian Truth / Edited by Academician B. D. Grekov]. M.; L.: Izdatel'stvo AN SSSR, 1940. S. 87. (In Russ.)
  64. Saharov I. P., 1885, Skazaniya russkogo naroda. Narodnyj dnevnik. Prazdniki i obychai [Legends of the Russian people. People's diary. Holidays and customs]. SPb.: Izdatel'stvo MGU, 1885. - 245 s. (In Russ.)
  65. Slavyanskij i balkanskij fol'klor. Narodnaya demonologiya [Slavic and Balkan folklore. Folk demonology] / red. Vinogradov L.N. i dr. M.: Indrik, 2000. - 335 s. (In Russ.)
  66. Sokolovskij Vl., 1996, Vremena goda. Pravoslavnyj narodnyj kalendar' [Seasons of the year. Orthodox Folk Calendar]. Perm': Ural-Press, 1996. - 288 s. (In Russ.)
  67. Tereshchenko A. V., 1848, Prostonarodnye obryady // Byt russkogo naroda: zabavy, igry, horovody [Common folk rituals // Life of the Russian people: fun, games, round dances]. SPb.: Tipografiya voenno-uchebnyh zavedenij, 1848. - 181 s. (In Russ.)
  68. Tolstaya S. M., 1995, Golovosek // Slavyanskaya mifologiya [Golovosek // Slavic mythology]. M.: Ellis Lak, 1995. S. 135-136. (In Russ.)
  69. Tolstaya S. M., 2005, Polesskij narodnyj kalendar' [Polessky folk calendar]. M.: Indrik, 2005. 600 s. (In Russ.)
  70. Tolstoj H. I., 1995, Bogorodica // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [The Mother of God. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo;  Institut  slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 1995. T. 1: A (Avgust) – G (Gus'). S. 600. (In Russ.)
  71. Tolstoj H. I., 1995, Georgij // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [Georgy. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut  slavyanovedeniya  RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 1995. T. 1: A (Avgust) – G (Gus'). S. 496-498. (In Russ.)
  72. Trefilova O. V., 2012, Yur'ev den' // Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar' [St. George's Day. Slavic Antiquities: An Ethnolinguistic Dictionary]: v 5 t. / pod obshch. red. N. I. Tolstogo; Institut slavyanovedeniya RAN. M.: Mezhd. otnosheniya, 2012. T. 5: S (Skazka) – Ya (Yashcherica). S. 601-607. (In Russ.)
  73. Trubachev O. N., 2003, Etnogenez i kul'tura drevnejshih slavyan [Ethnogenesis and culture of the ancient Slavs]. M.: Nauka, 2003. S. 197. (In Russ.)
  74. Tul'ceva L. A., 1978, Religioznye verovaniya i obryady russkih krest'yan na rubezhe XIX i XX vekov (po materialam srednerusskoj polosy) [Religious beliefs and rituals of Russian peasants at the turn of the XIX and XX centuries (based on the materials of the Central Russian strip)] // Sovetskaya etnografiya. 1978. № 3. S. 31-46. (In Russ.)
  75. Turilov A. A., Tkachenko A. A., 2008, «Epistoliya o nedele» ["Epistolia about the week" // Orthodox Encyclopedia] // Pravoslavnaya enciklopediya. M.: Cerkovno-nauchnyj centr «Pravoslavnaya enciklopediya», 2008. T. XVIII. S. 530-533. (In Russ.)
  76. Uspenskij B. A., 1982, Filologicheskie razyskaniya v oblasti slavyanskih drevnostej (Relikty yazychestva v vostochnoslavyanskom kul'te Nikolaya Mirlikijskogo) [Philological research in the field of Slavic antiquities. (Relics of paganism in the East Slavic cult of Nicholas of Myra)]. M.: Izdatel'stvo MGU, 1982. - 248 s. (In Russ.)
  77. Chicherov V. I., 1957, Zimnij period russkogo narodnogo zemledel'cheskogo kalendarya XVI – XIX vekov [Winter period of the Russian national agricultural calendar of the XVI-XIX centuries]. M.: Izdatel'stvo Akademii Nauk SSSR, 1957. - 237 s. (In Russ.)
  78. Etimologicheskij slovar' russkogo yazyka = Russisches etymologisches Wörterbuch. Dazh(d)'bog / avt.-sost. M. Fasmer; per. s nem. i dop. chl.‑korr. AN SSSR O. N. Trubacheva, pod red. i s predisl. prof. B. A. Larina.  M.: Progress, 1986. T. I: A – D. S. 482. (In Russ.)
  79. Etimologicheskij slovar' russkogo yazyka = Russisches etymologisches Wörterbuch. Kupala / avt.-sost. M. Fasmer ; per. s nem. i dop. chl.‑kor. AN SSSR O. N. Trubacheva. Izd. 2-e, ster. M.: Progress, 1986. T. II: E – Muzh. S. 419. (In Russ.)
  80. Yudin V. N., 1992, Dni velichal'nye: stranicy narodnogo hristianskogo kalendarya [Days of greatness: pages of the national Christian calendar]. Saratov: Privolzhskoe knizhnoe izd-vo, 1992. - 318 s. (In Russ.)
  81. Yudina N. A., 2000, Enciklopediya russkih obychaev [Encyclopedia of Russian customs]. M.: Veche, 2000. - 510 s. (In Russ.)
  82. Ynin V. L., 1974, Cerkov' Borisa i Gleba v Novgorodskom detince: (O novgorod. istochnike zhitiya Aleksandra Nevskogo) [The Church of Boris and Gleb in the Novgorod detinets: (About Novgorod. the source of the life of Alexander Nevsky)] // Kul'tura srednevekovoj Rusi. L., 1974. S. 91. (In Russ.)
  83. Yanka Kruk, Oksana Kotovich, 2003, Koleso vremeni: tradicii i sovremennost' [The Wheel of Time: traditions and modernity]. Mn.: Belarus', 2003. S. 44. (In Russ.)
  84. Steven Hijmans, 2003, Sol Invictus, the Winter Solstice, and the Origins of Christmas // Mouseion 3.3 (2003). S. 377-398. 
  85. Uveshchaniya i nastavleniya // NI-KA. Sayt pravoslavnogo khristianina [Exhortations and admonitions // NI-KA. Orthodox Christian website]. (In Russ.)
  86. Shestoy Vselenskiy Sobor – Konstantinopol'skiy // Kanon - Svod zakonov pravoslavnoy tserkvi [sayt] [Sixth Ecumenical Council - Constantinople // Canon - Code of Laws of the Orthodox Church (website)]. (In Russ.)
  87. Zhitiye  prp.  Avraamiya  Rostovskogo  //  Golubinskiy Ye., 1904, Istoriya Russkoy Tserkvi. Tom 1. Chast' 2. M., 1904. – Elektronnaya biblioteka Odintsovskogo blagochiniya [Life of St. Abraham of Rostov // Golubinsky E. History of the Russian Church. Volume 1. Part 2. M., 1904. - Electronic library of the Odintsovo deanery]. (In Russ.)
  88. Prokopiy Kesariyskiy. Voyna s gotami // Prokopiy Kesariyskiy, 1996, O postroykakh. M.: Arktos, 1996. – Elektronnaya versiya na sayte Rumyantsevskiy muzey [Procopius of Caesarea. War with the Goths // Procopius of Caesarea. About buildings. M. Arktos. 1996. - Electronic version on the website of the Rumyantsev Museum]  (In Russ.)
  89. Pravilo 79 // Kanonicheskiye pravila Pravoslavnoy Tserkvi s tolkovaniyami. Shestoy Vselenskiy Sobor – Konstantinopol'skiy, Trull'skiy. – Elektronnaya versiya na sayte Azbuka very [Rule 79 // Canonical rules of the Orthodox Church with interpretations. Sixth Ecumenical Council - Constantinople, Trull. - Electronic version on the website ABC of Faith] (In Russ.)
  90. Shestichastnaya ikona, Rossiya, seredina 17-go veka, 83,5 kh 66,5 sm [Izobrazheniye] // Wikimedia [Six-part icon, Russia, mid-17th century, 83.5 x 66.5 cm [Image] // Wikimedia] (In Russ.)
  91. 25 aprelya, KHEDERLEZ // Prazdniki MIRA [April 25, HEDERLES // World Holidays]  (In Russ.)
  92. Cerkovno-obshchestvennyj vestnik. 1913. No 25. S. 2. (In Russ.)

Information about the author 

Alexey L. Samoylovskiy, student of Sretensky Theological Seminary, Moscow, Russian Federation.

Corresponding author

Alexey L. Samoylovskiy, e-mail: alexsamoylovskiy@gmail.com

Наука. Общество. Оборона

2022. Т. 10. № 1

2311-1763

Online ISSN

Science. Society. Defense

2022. Vol. 10. № 1


Nauka. Obŝestvo. Oborona = Science. Society. Defense, Journal, Russia

канал на Яндекс Дзен

Популярное

Специальная военная операция на Украине 2022, спецоперация, бабушка Родина-мать

Рубрики

Thematic sections

Проекты

Никто не забыт, ничто не забыто!

Патриотические сводки от Владимира Кикнадзе
"Внимание к российской истории не должно ослабевать"  // Путин В.В. Послание Президента Российской Федерации Федеральному Собранию. - 2012.
В защиту исторической правды, Консультативный Совет, Л. Духанина, В. Кикнадзе,  А. Корниенко, О. Шеин
Военная безопасность России: взгляд в будущее, Российская академия ракетных и артиллерийских наук, РАРАН /Russia's military security: a look into the future, 2019, Russian Academy of Rocket and Artillery Sciences
Миграция, демография, управление рисками

Наши партнеры

научная электронная библиотека, eLIBRARY, индекс цитирования
Информрегистр НТЦ
Ассоциация научных редакторов и издателей, АНРИ
КиберЛенинка, CyberLeninka
"Военно-исторический журнал". Издание Министерства обороны Российской Федерации // www.history.milportal.ru

ICI World of Journals, Index Copernicus, Science. Society. Defense
Наука. Общество. Оборона, ИВИС, Ист Вью, Nauka. Obsestvo. Oborona, East View
Наука. Общество. Оборона. Nauka, obŝestvo, oborona Номер регистрации в Международном центре ISSN